​

1. НАЗРЕВШЕЕ СОПОСТАВЛЕНИЕ

То, что сопоставление философских позиций старшего и младшего братьев Бахтиных до сих пор не стало предметом пристального и систематического анализа - обстоятельство поистине удивительное. Тем более, что для такого рассмотрения имеется ряд с очевидностью заслуживающих внимания оснований. Первое основание в этом ряду - нетривиальные личности самих мыслителей.

Михаил Михайлович Бахтин - фигура в философии более чем известная. Для философии ХХ столетия это один из титульных, если не культовых авторов. Для отечественной философии М.М.Бахтин авторитет непререкаемый, фактически вся нынешняя философия культуры немыслима без соотнесения с бахтинским наследием. За рубежом же М.М.Бахтин воспринимается как единственный оригинальный, мирового масштаба российский мыслитель советского периода. Творчеству, идеям и личности М.М.Бахтина посвящен чрезвычайно широкий круг литературы, издаются специальные журналы [13], серии публикаций, у нас в стране и за рубежом регулярно проходят бахтинские чтения и конференции, в Интернете можно обнаружить множество сайтов, посвященных М.М.Бахтину.

Николай Михайлович Бахтин, в отличие от брата, прожившего относительно тихую жизнь, был человеком яркой судьбы. Рано заявивший о себе филолог, активно участвующий в культурной жизни столицы, поэт, недоучившийся года в университете ради участия в Первой мировой войне. Окончив к февралю 1917 года кавалерийское училище, он воевал, на протяжении всей Гражданской войны - в рядах Белой армии, затем оказался в эмиграции, плавал матросом, почти пять лет служил во французском Иностранном легионе, участвовал в военных действиях на севере Африки. Получив тяжелое ранение, в 1924 году приехал в Париж, активно публиковался в эмигрантском еженедельнике «Звено» (эссе, статьи, диалоги, «разговоры», рецензии, обзоры), выступал с докладами о современной поэзии, в феврале-марте 1927 года выступил со ставшей ярким событием серией лекций «Современность и наследие эллинства», содержание которых бурно обсуждалось в печати, им было посвящено специальное заседание общества «Зеленая лампа». Как писал слышавший эти лекции Г.Адамович, «Бахтин говорил об эллинстве, но по сути он страстно проповедовал о единственно «интересном» - о жизни и судьбе человека. И столько вложил он в свою проповедь огня, столько непримиримости, что, право, «в наш равнодушный век» эти мало обычные лекции почти ошеломляли. Странный и сложный облик Бахтина достоин самого пристального внимания. Pro domo mea: лично я не нахожу в себе силы согласиться ни с одной его мыслью, ни с одной частицею этих мыслей, меня все от них отталкивает, все в них коробит. Но мне хотелось бы самого широкого распространения этих мыслей, потому что в них есть подлинная энергия, а это большая редкость, и большое благо» [1]. Будучи непримиримым оппонентом Н.М.Бахтина в проблемах поэзии и культуры, Г.Адамович - не последний специалист в этих вопросах - писал в связи со смертью Н.М.Бахтина: «Это был один из самых даровитых людей, которых приходилось мне в жизни встречать... В этом человеке были проблески гениальности.» [2] И такие оценки характерны для всех, близко знавших этого человека [32]..В 1932 году Н.М.Бахтин неожиданно покидает Париж и до самой кончины в 1950 году жил в Великобритании, работая все это время в Бирмингемском Университете профессором классической филологии и больше никогда не возвращался к публичным занятиям философией.

Однако это не помешало филологу Н.М.Бахтину быть близким другом Л.Витгенштейна, который несмотря на полное несовпадение взглядов и собственный непростой характер, их отношениями весьма дорожил, часто подолгу гостя в доме Николая и Констанции Бахтиных (супруги были бездетны). Как пишет в своих воспоминаниях о Л.Витгенштейне Ф.Паскаль, некоторое время жившая в Бирмингеме, «Николай Бахтин ...был вдохновенным педагогом и лектором. В его характере было что-то не позволявшее ему переносить свои работы на бумагу, и я не знаю никаких других его завершенных сочинений кроме нескольких эссе и лекций, посмертно изданных профессором Остин Дункан-Джонс... Что я действительно знаю и что само по себе могло бы привлечь внимание к этой дружбе - это то, что Витгенштейн по-настоящему любил Бахтина, был необыкновенно счастлив и весел в его присутствии и никогда не бросал его, в то время как с другими проделывал это запросто. Это был тот редкий случай, когда Витгенштейн принимал человека таким, как он есть. И все это - несмотря на то, что внешне и внутренне они были абсолютными противоположностями. Бахтин отдавался крайностям страсти, неконтролируемому избытку чувств и экспрессии. Казалось, он, как вулкан, всегда на грани взрыва... И все же их объединяли особого рода детская невинность и нелюбовь ко всяческим банальностям.» [18, 99-100] Именно под влиянием Н.М.Бахтина, проявлявшего к тому времени симпатии к Советской России, Витгенштейн взялся за изучение русского языка (они вместе читали русских поэтов, Достоевского, Толстого) и даже в 1935 году предпринял поездку в СССР, с намерением переселиться туда. [18, 104-118, а также 129-134]

Исследование роли Н.М.Бахтина в философии нашего столетия может открыть нетривиальные и головокружительные траектории такого влияния. Так, на конференции «Эволюционная эпистемология и концепция открытого общества Карла Поппера» (Санкт-Петербург, 6-8 июля 1999 г.) В.Садовский обратился к английским участникам - непосредственным ученикам К.Поппера с вопросом: чем объяснить столь резкую и порой не очень корректно выражаемую позицию К.Поппера по отношению к Л.Витгенштейну? Джозеф Агасси и Джон Уоткинс припомнили любопытные детали развития предыстории конфликта, ключевую роль в котором сыграл, по их мнению Б.Рассел. Последний , практически, весь военный период находился в резком конфликте с философской общественностью, тон в которой задавал вошедший в авторитет Л.Витгенштейн, который в начале Второй мировой войны резко негативно относился к вступлению Великобритании в конфликт с Германией. Дело дошло до того, что Б.Рассел был вынужден на долгое время выехать в США. Поэтому Б.Рассел, ознакомившись с попперовской книгой «Открытое общество и его враги» и поддержав ее публикацию в США, имел несколько встреч с К.Поппером и вроде бы просил его выступить против Л.Витгенштейна, поскольку ему самому, введшему ранее Л.Витгенштейна в британский философический истеблишмент, не с руки вступать с ним в отрытый конфликт. Ну, а что на витгенштейновской позиции сказалось влияние Н.М.Бахтина, факт, почти очевидный. Так что в конфликте таких титульных для европейской философии фигур как Л.Витгенштейн и К.Поппер можно неожиданно обнаружить «русский» след.

За рубежом Н.М.Бахтин известен, но прежде всего как филолог. [37] Гуманитарной общественности он известен скорее как факт биографии своего младшего брата и до сих пор пребывает преимущественно в его тени. Парадокс: на базе Шеффилдского университета, расположенного недалеко от Бирмингема, в котором работал Н.М.Бахтин с 1932 года до самой кончины в 1950 году, создан единственный в мире Бахтинский Научный центр, деятельность которого направлена на изучение творчества ... М.М.Бахтина (!?). Дело усугубляется различной транскрипцией фамилий: N.Bachtin и M.Bakhtin. Поэтому в философских кругах Бахтин старший все еще остается своеобразной persona incognita. Я лично столкнулся с этим обстоятельством во время участия в авторитетной и представительной Международной Гуманитарной Школе (Сантьяго-де-Компостела, Испания, 01.07-04.08.1998 г.). Практически никто из участников школы ничего не знал о Н.М.Бахтине, а весьма авторитетный специалист по философии Л.Витгенштейна американский профессор С.Кавелл, прочитавший блестящую лекцию «Витгенштейн и Беньямин», даже не подозревал о его существовании. Немногим лучше ситуация и в России, где Н.М.Бахтин стал привлекать к себе серьезное внимание только в последние годы, после публикации сборника его работ парижского периода [7], добротно прокомментированного С.Р.Федякиным.

При всех очевидных различиях, в человеческих и творческих судьбах братьев есть что-то глубоко и принципиально общее. Н.М.Бахтин был старше брата всего на один год и оба они учились в одних и тех же учебных заведениях у одних и тех же учителей на историко-филологических факультетах сначала Одесского, а затем Петербургского университетов. М.М.Бахтин годы Гражданской войны провел в Невеле и Витебске (1918-1923), после недолгого пребывания в Ленинграде и внештатной работы в Институте истории искусств и Госиздате, был арестован и сослан в Казахстан, и все последующее время пребывал фактически во внутренней эмиграции, даже несмотря на триумфальное возвращение в отечественную гуманитаристику после публикации в 1963-1965 годах (старшего брата уже не было в живых) его работ о поэтике Достоевского, творчестве Ф.Рабле и культуре средневекового карнавала, последующих публикаций. Каждый из братьев в самом начале творческой зрелости познали тяжелые физические недуги: практически в одном и том же 1923 году Н.М.Бахтин получает тяжелое ранение, а М.М.Бахтин - заболевает хроническим остеомиелитом, приведшим его в конечном итоге к тяжелой инвалидности.

Оба, получив фундаментальное филологическое образование, проявляли глубокий интерес к метафизике нравственности, выступив, каждый по-своему, с нетривиальной философской персонологией, в основе которой лежала метафизика свободы и ответственности. В результате оба вышли к глубоким культурологическим обобщениям. Примерно в одно и то же время оба ярко заявили о своих взглядах, привлекли к себе внимание: Н.М.Бахтин своими парижскими публикациями и лекциями, М.М.Бахтин - публикацией в 1929 году своей работы «Проблемы творчества Ф.М.Достоевского». Но, в силу совершенно разных обстоятельств эмиграции (у Н.М.Бахтина- внешней, у М.М.Бахтина - внутренней), оба завершали свой творческий путь классическими филологами: один в Бирмингеме, другой в Саранске.

Уже одно такое простое сопоставление жизненных и творческих путей братьев Бахтиных способно обусловить интерес к сопоставлению их философских взглядов. А если добавить другие нетривиальные обстоятельства - глубокую духовную близость братьев в юности и молодости, общность интересов и круга общения в студенческие годы, большое влияние старшего брата, признававшееся М.М.Бахтиным на закате жизни [8], авторитетность Н.М.Бахтина как личности и философа в глазах такого мыслителя как Л.Витгеншейн - то сравнение философских позиций и взглядов Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина становится задачей чрезвычайно интересной и даже интригующей, способной выявить новые и нетривиальные связи, ассоциации как отечественной, так и мировой философии нынешнего столетия.

В таком сопоставлении важно не только выявление совпадений, близости позиций и взглядов - не менее существенными оказываются и выявленные различия. Наличие общности взглядов в начале духовного и творческого пути, удивительных параллелей в биографиях при отсутствии общения и прямого взаимовлияния позволяют рассчитывать на выявление существенных тем и проблем философии и гуманитаристики ХХ столетия.

Данная работа, не претендуя на полноту анализа, представляет собой первую попытку систематического сопоставления философских взглядов братьев Бахтиных. Речь будет идти преимущественно именно о философии. Сравнительный анализ филологического наследия Н.М. и М.М. Бахтиных - тема несомненно благодатная и ждущая своего исследования. Но именно философия занимает особое, если не центральное место в их творческом пути.

Поскольку фигура, идеи, взгляды М.М.Бахтина изучены и известны относительно хорошо и широко, преимущественный акцент в дальнейшем рассмотрении будет уделяться менее изученным взглядам Н.М.Бахтина. В контексте ограниченных возможностей статьи подобная расстановка акцентов представляется оправданной и уместной. Поэтому именно взгляды Н.М.Бахтина взяты в данной работе на базу сравнения, а философские взгляды М.М.Бахтина будут сравниваться с ними, выполняя роль их «диалогического оплотнения». Такой ход мысли тем более оправдан, что Н.М.Бахтин. в философском плане более определенен и откровенен, тогда как М.М.Бахтин после ранней, при жизни неопубликованной, работы «К философии поступка» на философские темы определенно не высказывался, да и существенная часть его наследия опубликована не под его именем.

 

2. АКТИВИЗМ МЫСЛИ. СЛОВО КАК ПОСТУПОК

 

Первое, что бросается в глаза при чтении философских работ Н.М.Бахтина, это пафос неприятия абстрактного разума, отказа от «скудного рационального познания», предпочтение непосредственной жизни, поиск «жадного, осязающего постижения реальности» [7, 72]. Речь идет об осуждении разума, переставшего служить жизни и всецело предоставленного самому себе. «Основная функция разума: условно сводить различия к тождеству и множественность к единству. Полная слепота к качеству - необходимое условие этой полезной, но по существу предварительной деятельности. Но разум, разучившийся служить и притязающий властвовать, заносчиво принимает свой закон за закон самого бытия и свою меру - за меру самих вещей. Он соглашается признать действительностью лишь то, что в силах исчерпать и подчинить. Но мир, где все неповторимо, где ничто не может быть сведено ни к чему другому, где каждая вещь властно утверждает свою качественную единственность - не мудрено, что этот мир оказался «не по зубам» разуму в его стремлении во что бы то ни стало сводить одно к другому и, в конечном счете, все - к одному. Осталось заподозрить реальность мира и подменить его другим, более податливым. И разум сам построил себе вторую, «абсолютную» реальность, - призрачный двойник нашей, «относительной», - новый мир, всецело подвластный его закону: мертвый, но рационально неоспоримый. Мы, живые, мы расколоты теперь между этими двумя сферами. Соблазненные призрачным и стройным миром, мы уже усумнились в реальности того, в котором живем, мы разучились цельно и безоговорочно любить, видеть, осязать зримое...» [7, 73-74]Но дело не в том, чтобы «искоренить разум» и этим умалить человеческую личность. «надо лишь указать ему должные границы и обязанности», так как «подлинная цельность личности - свободная согласованность свободных сил (в том числе и разума).» [7, 74-76)] Согласно Н.М.Бахтину, человеку пристало «...смотреть на себя как на крутой, трудный путь к другому, подлинному себе. Находя в себе множество противоречивых сил и возможностей, я вижу в них лишь сырой, неподатливый материал, к которому надо подходить решительно и без жалости. Упорствовать, одолевать, сочетать, ограничивать - и медленно становиться собою! Вот почему я не могу предоставить разум его собственной инерции. Я не могу позволить ему развиваться обособленно в ущерб моей цельности, в ущерб моей живой связи с миром. Он должен утверждать меня в сущем, а не вырывать из него» [7,75]

Но мир таков, замечает Н.М.Бахтин, что как в цельности отдельного человека, так и в целом культуры, различные, в том числе и противоположные идеи могут уживаться только при одном условии: «ни одна из этих идей не доросла до подлинной реальности, не стала движущей и повелевающей силой, но все они пребывают в состоянии какой-то абстрактной и волнующей возможности. Это лишь призраки, лишь хрупкие игрушки ленивого и бессильного духа.» [7, 3] Подлинная уникальная целостность может выразиться только в действии. «Но для того, чтобы действовать, нужен окончательный, беспощадный выбор; нужна сила «отвергнуть тысячи возможностей во имя одного свершения»; нужна какая-то мудрая слепота ко всему - кроме одного. (Что именно такова структура подлинно целостного действия, - это открывается каждому из нас в решительные и роковые моменты его жизни).» [7, 3]

Н.М.Бахтин настаивает на непосредственном активизме мысли (идеи), поскольку основные свойства всякой идеи, если только она осознана и познана, отмечает Н.М.Бахтин - «это тяготение к осуществлению. Идеи искони искали утвердить себя в реальности, требовали власти, нудили к повиновению, создавали очаги строительства и мятежа. Только в этом и заключается подлинное бытие идеи.» [7, 136] Речь идет не только о нудительной силе мысли -слово, как выраженная мысль суть действие. На заседании общества «Зеленой лампы» 4 июня 1927 года в споре с Г.Адамовичем о природе поэзии Н.М.Бахтин обрушился с критикой на понимание поэзии как чего-то бесцельного и самоценного, имеющего отношения к реальности и не дающего выхода к действию. Для него такая трактовка поэзии сводит последнюю к своеобразному наркотику, «дающему людям дешевую возможность уходить в нирвану... Читать поэта то же, что нюхать кокаин: чувство недоступной нормальному сознанию гармонии и полноты. А потом: неизбежное протрезвление и отвращение к бытию. Поэзия, как принято говорить, утешает, - это бесплодное созерцание, тупик...Подламывающая волю, возвышающая над жизнью, точнее, отрывающая от жизни, просветляющая душу на краткое мгновение, из-за которого приходится горько расплачиваться...Но так ли это? Ведь по прямому смыслу слова поэзии - действие, даже действие по преимуществу - «поэзис». - В самом деле, весь аппарат стиха с его нарастающей повторностью ритма есть аппарат магический. Стихотворение, из которого должно быть исключено все кроме необходимого, ...- есть как бы заклинательная формула, вызывающая в мир некие силы, носитель энергии, непрерывно излучающейся в жизнь.» [7, 147-148] Поэзия, слово - живая сила, и как всякая сила, она может быть благотворной и губительной, и это уже не зависит от творца, ее значение не исчерпывается замыслом автора. «Только тот, кто делает мертвую куклу, может быть уверен, что она до конца останется такой, какой он ее сделает. Кто создает живое, тот должен сознавать, что рано или поздно он будет не в силах связать его своим заданием, потеряет власть над ним...Как человек, поэт твердо должен определить себя, свою личность, свою веру. В то же время, он должен знать, что создает нечто, что больше его самого. Он должен знать, что он лишь вызвал в мир какую-то силу, которая будет рушить или созидать, уже не считаясь с его намерениями...Поэзия бесцельна, но совсем не ... потому что отрывает от жизни, а потому что она есть чистейшее выражение божественной бесцельности самой жизни». [7, 148]

В этом пассаже обнаруживается много общего с трактовкой природы словесного творчества М.М.Бахтиным - вплоть до роли ритма в смыслопорождении. [ 3 ] Но главное, в приоритете непосредственной жизни по сравнению с абстрактным разумом, в активизме мысли, участвующей в непосредственном бытии, необходимости «целостного идейно-обусловленного действия». Н.М.Бахтин удивительно созвучен идее М.М.Бахтина об «участном мышлении», на основе которой тот в критике кантианской абстрактной метафизики нравственности мысли формулирует представление об отсутствии у человека алиби в бытии, о человеческом бытии как поступке, свободном, а значит - ответственном. [4] Поразителен факт временного совпадения: процитированные эссе и диалоги Н.М.Бахтина опубликованы в 1925-1927 годах - времени, которым датируется и «К философии поступка» М.М.Бахтина!

Только в отличие от своего младшего брата бывший и будущий филолог Н.М.Бахтин реализует эти нравственные установки на практике в своем жизненном опыте. Будучи буквально человеком действия и поступка, участник Мировой и Гражданской войн, связавший с Иностранном легионом почти пять лет эмигрантской жизни и расставшийся с ним не по своей воле, Н.М.Бахтин противопоставляет образ жизни легионера и «клерка», видя в легионе прямую аналогию с религиозным орденом или монастырем, дающим всему упор, направление и смысл, объединяющим отверженных этого мира, дающий им возможности самореализации в товариществе и удальстве, строительства новой жизни и остроту ощущения жизни как таковой. [7, 65-72, а также 136]

И в этом можно отметить первый контрапункт. Для М.М.Бахтина бытие есть постоянное и непрерывное смыслопорождение. Человеческое существование есть бытие смысловых структур, возникающих в результате взаимоплотнения смыслов. Н.М.Бахтин, оспаривая в «Разговоре об оптимизме» близкую точку зрения, которую он называет оптимизмом, отвергает всякое приписывание бытию смысла и смыслу - бытия, замечая, что «вся так называемая «философия» - это тысячелетиями разработанная техника умаления бытия до смысла» с помощью отвлечения, обобщения, обеднения и прочих рациональных операций.

Опасность «оптимизма» Н.М.Бахтин видит в том, что подмена бытия смыслом ведет к признанию абсолютного характера смыслов и ценностей. А получив «бытие в себе и для себя» эти живые и утвержденные в человеке начала превращаются в «...страшные вампирические силы. «Они получили от нас всю свою кровь и жизнь, и хотят теперь жить помимо нас, вопреки нам: добро и красота и неисчислимые истины и нормы - все великие и малые ценности, оторвавшиеся от человека, переставшие служить ему и враждебно ставшие между ним и миром. И каждая лживо говорит: я есмь, кощунственно выдает себя за сущее. Так рождается принудительная дегуманизированная культура с ее «абсолютными» ценностями» [7, 71] Смысл - не в умствовании, умалении бытия до смысла, «...сущее бессмысленно (или... внемысленно): все истины и ценности - условные и преходящие фикции, своевольно привносимые в мир человеком; они черпают свою реальность только в акте человеческого утверждения и признания... и сгорают от одного соприкосновения с бытием».[7, 71]

Н.М.Бахтин резко выступает против бесплодия самодовлеющей мысли, характерной для русской философии как религиозной, так и светской, окалеченной, по его мнению, германским романтическим идеализмом: «Так, не имея силы дорасти до подлинного гносиса и не желая стать просто отвлеченным знанием, она оказалась не то дурной, неопрятной философией, не то трусливым гносисом», для которой показательно «слепое, неоправданное дерзновение, отталкивание от узкой, но по-своему правомерной, западной традиции, - и срыв в бессвязность, в логическую нечленораздельность» [7, 112]. «Путь подлинной культуры» для Н.М.Бахтина есть «упрощение, мужественное преодоление извне данной сложности, ... путь к строгой и завершенной простоте, завоеванной и вновь завоевываемой каждое мгновение» [7, 71].

 

3. ТЕЛЕСНОСТЬ, ОСЯЗАТЕЛЬНОСТЬ, ЭРОТИЗМ

 

В этой связи Н.М.Бахтин предстает удивительно современным мыслителем: не столько последователем ницшеанско-шопенгауэровской традиции, сколько предтечей современного постструкурализма и постмодернистской философии.

К концу нашего столетия вызрело и приняло характер общего места сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан следующий шаг - в направлении смены системообразующего центра современной культуры как перехода от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре ментальности и дискурса оказывается тело, плоть.

Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности, возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий импульс интуиции, научному поиску, аргументации. Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования [36, 205-212], философии святости и телесности, кенозисе как самоистощании [10], осязании мысли [39, 227-238], сознании живого тела [36, 186-193], философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины [22], семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры [36, 332-343], философском осмыслении телесности ландшафта [21], телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в художественном творчестве и политике [34; 35], телоцентристской политологии [38] и т.д.

Можно говорить об утрате культурой, в том числе русской, Слова как доминанты. «На место Слова встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной». [14,4] «В постмодернистическом опыте, - замечает Л.Морева, - телесность и ментальность как бы меняются местами: тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом «считываемого» содержания. Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от «симулякризированных пустот.» [36, 333] Игра со словом заменяется игрой с телом - чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью телесного вообще.

На первый взгляд, мы сталкиваемся с удивительным парадоксом: филологически ориентированная культура отказывается от слова. К парадоксальности этой мы еще вернемся, но следует отметить, что первым четко и ясно заявил об этом отказе, о необходимости замены логоцентризма «телоцентризмом» - именно Н.М.Бахтин.

«Я шел в противоположном направлении: к конкретному, эротическому узрению сущего в его божественной единственности и живой полноте - через ненависть. Боль, радость, вожделение, через живое и жадное осязание жизни. Я видел, что бытие неисчерпаемо никаким смыслом, перерастает все оценки, переливается через край всех определений, отрицая всякий предикат, превращаясь в его противоположность: постигаемое как добро, изобличает себя как зло, узреваемое как красота - предстает безобразием. Всякая вещь взрывает свое определение, говорит: я больше, я есмь. Все противоположности добра и зла, красоты и безобразия, истины и лжи - сгорают от одного соприкосновения с бытием... Так, в каждое подлинно изживаемое мгновение осуществляется, глубже всех смыслов и оправданий, цельное, безоговорочное избрание и постижение бытия». [7, 68]

И здесь, в «непосредственно эротическом ощущении бытия» Н.М.Бахтин оказывается парадоксальным образом созвучен младшему брату, согласно которому смыслопорождение суть оплотнение смыслами друг друга. «Как тело формируется первоначально в материнском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается, окутанное чужим сознанием.» [6, 342] Душа для М.М.Бахтина - это дух, как он выглядит извне, в другом. Он пишет: «...душа нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, незаслуженный и нежданный» [6, 90], поскольку «оболочка души лишена самоценности, отдана на милость и милование другого.» [6, 411] В этой связи М.М.Бахтин всячески подчеркивает роль любящих действий и слов матери, в которых обосабливается и конституируется личность ребенка. Впервые ценностно и осмысленно ребенок начинает видеть мир и себя как бы глазами матери и говорить о себе начинает именно в ее эмоционально-волевых интонациях, как бы лаская себя: «моя головка», «моя ручка», «мне хочется баиньки» и т.п. Он определяет себя через любовь к нему, как предмет ласки, поцелуев, он как бы ценностно оформляет себя этими объятиями и ласками. «Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других людей на протяжении всей его жизни оплотняет его внутреннее тело, не дает ему, правда, интуитивно, наглядного образа его внешней ценности, но делает его обладателем потенциальной ценности этого тела, могущей быть реализованной лишь другим человеком.» [6, 47] Именно в этом контексте понимает М.М.Бахтин идею бессмертия души (внутреннего тела), приводя слова Данте о том, что она воскреснет не ради нас, но ради любивших и знавших наш единственный лик. [6, 52, а также 98] Этим рассуждениям М.М.Бахтина вполне созвучен телоцентризм чуткого и удачливого на обобщения М.Н.Эпштейна, который недавно придал постмодернистскому интересу к телесности глубокую культурологическую фундированность, связывая возникновение культуры как таковой с grooming'ом - рефлексом очищения тела от грязи и выделений. [33].

Показателен пристальный интерес Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина к фрейдизму: если М.М.Бахтин выступил с решительной критикой психоанализа [9], то Н.М.Бахтин испытывает к нему явные симпатии именно в силу акцента на телесности, осязательности и «непосредственно эротическом ощущении бытия». [7, 78-79]

Возникает любопытное, далеко идущее предположение: не сказывался ли мощный импульс духовного влияния старшего брата, полученный в молодые годы, на последующей эволюции взглядов М.М.Бахтина?

Может быть, в основе «участного мышления» и телесно-смыслового оплотнения у М.М.Бахтина лежит тот же осзательно-эротичный телоцентризм? Правда, младший брат не делает столь решительного шага в сторону телоцентризам, но общая направленность дрейфа эволюции его взглядов довольно очевидна: от диалогического оплотнения духовного тела к культуре карнавала и даже (как будет показано далее) росткам политической идеологии.

Н.М.Бахтин настаивает на непосредственной, телесности и осязательности - не столько непосредственного ощущения бытия, сколько на непосредственном постижения бытия как такового. Один из его «Четырех фрагментов» посвящен «мудрости осязания»: Н.М.Бахтин отдает приоритет осязанию по сравнению со зрением и слухом - традиционно основными источниками первичной информации. «Так называемые «высшие чувства» (зрение и слух), которые мы развили в себе в ущерб «низшим», характеризуются прежде всего тем, что допускают, даже требуют некоторой удаленности от воспринимаемого предмета. Отрешенность, оторванность, внеположность - этот признак равно определяет наше положение в мире и те чувства, которые стали для нас господствующими. Между нами и миром ровный и прозрачный холодок. И если нами не владеет голод или любовь - мы не хотим и не умеем касаться, нащупывать, схватывать; мы предпочитаем пассивно созерцать вещи. И вещи словно отступили от нас, стали чуждыми, призрачными. Мир потерял свою сладостную плотность. «Незаинтересованное, чистое, безвольное созерцание» давно сделалось нашим официальным догматом в искусстве и нашей естественной склонностью в жизни. Наша мудрость тоже стала холодной, созерцательной. И мы этим гордимся. Зрение (как и слух) по самой своей природе есть нечто предварительное: оно лишь намечает возможные подступы к овладению предметом. А мы сделали его самоцелью. По отношению к вещам мы охотнее всего пребываем в этом состоянии неосуществленной возможности. И мир для нас - прежде всего зримый мир. Тысячелетиями мы оттесняли и заглушали в себе самое древнее, самое верное, самое земное из наших чувств - осязание. И вот теперь, в то время как наши «высшие чувства» отравлены и искажены, пропитаны и разбавлены чуждыми рациональными элементами - осязание сохранило всю свою девственную цельность и чистоту. Только оно - в тем редкие моменты, когда оно действительно в нас оживает - реально приобщает нас к вещам.» [7, 36] Один из персонажей его диалога «О созерцании» говорит: «...Я привык всегда смотреть на мир... «затуманенным взором вожделенья». Ибо я знаю, что только жаждущий, глоток за глотком, радостно познает воду; что только любящий подлинно видит любимую. Я знаю, что реальное общение с миром возможно только через любовь и ненависть. Мой взгляд не посягает дальше, чем досягает мое желание; я считаю себя в праве познавать лишь то, что чувствую себя в сидах осуществить». [7, 64]

Именно осязательно-эротичная, «телоцентричная» гносеология лежит в основе философской программы Н.М.Бахтина, определяет его отношение к культуре, личности и нравственности. «Путь мудрости - путь к последней, сладчайшей простоте. Оттеснить за пределы своего совершенного мира все тени враждебной безмерности... Узреть это многообразие, соприкоснуться с ним - это значило бы уже не быть, - но раствориться до конца, потерять себя в нем. Но ... каждый мой взгляд, каждое чувство и хотенье - веселый и гордый отказ от безмерности. Жить это значит: уже не быть всем, со всем - но быть собою, утвердить себя как особого, ограниченного, единственного. Окружить себя светлой и завершенной сферой. Каким-то божественным усилием вытолкнуть за пределы себя все бездны и все пространства - и сознать их как внешнее, как не-я. То есть противопоставить себя - всему. Чтобы подлинно быть, должно измерить всю глубину дерзновения, которую несет в себе самый акт личного бытия. И вновь и вновь измерять каждым дыханием. В этом залог небывалой свободы и неутомимой жадности к земному». [7, 37] Младший Бахтин выражал эту же идею более сжато: «Уничтожим масштабы жизни смертного человека - исчезнет ценность переживаемого...» [4, 131]

В этих пассажах заложен мощный эвристический импульс как философской антропологии и персонологии, так и культурологии, метафизики нравственности, свободы и ответственности.