6. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Для Н.М.Бахтина культура начинается там, где человек своевольно пытается вмешаться в надчеловеческий строй вещей. Он отказывается покорно принимать то, что уже есть, то, что просто дано, и хочет его изменить, подчинить, насильственно упорядочить, провести пределы там, где природа их не провела, и отменить ею установленные пределы. Но в этом усилии человек и культура обречены, в силу своей конечности и ограниченности - природа все равно возьмет свое. «Так - под знаком противления сильнейшему и насилия над высшим - рождается культура». [7, 40] В основе культуры - «...тройственный дар Прометея: 1) неутолимая жажда строить и осуществлять себя; 2) неизбежная обреченность этого строительства и как его условие - 3)слепая напрасная надежда все-таки противостоять Року». [7, 40]
Поэтому творчество и счастье - две вещи несовместные, поскольку первое суть недовольство существующим, отречение от него, а второе есть остановка, довольство сущим. Но тогда счастье гибельно для культуры, а культура - не благоустроенное общежитие, а пламенный конфликт и прямое выражение истинной сущности неудачи, каковой и является по сути дела вся человеческая жизнь. Недаром расцвет культуры обычно связан с неблагополучными эпохами.
Трагизм культуры связан и с тем, что каждая культура, созданная человеческим усилием вопреки безнадежности существования, обращается в конечном счете против самого человека, порождая еще более страшное рабство, чем зависимость от природных стихий - рабство от культуры: ее норм, традиций, условностей. Человек, игрушка слепых и неведомых сил, нашел в себе волю жить, строить, дерзать. Он окружил свои угодья рубежами, священными пределами, установлениями и обычаями. Он построил своему духу высокий дом форм и символов - и гордо стал на страже своего мира. Культурой, как магическим кругом, мечтал он оградить себя от враждебных вторжений хаоса и преодолел свое бессилие перед окружающей безмерностью. И вот он вызвал в мир еще более безжалостных властителей. Древняя бесприютность начинает теперь казаться нам мирным уютом. Старое рабство мы променяли на другое, горчайшее - и гордо стоим на страже собственного застенка. Созданная как орудие самоутверждения, культура с неизбежностью превратилась в орудие самоотрицания». В отличие от первобытного человека, рабствовавшего перед внешними силами, от которых у него не было защиты, человек культурный рабствует перед демонами им же порожденными. «Они не могли бы ни возникнуть, ни продолжать существовать без нашего сознательного и упорного соучастия. Собственного бытия они не имеют, но, как вампиры, живут за наш счет, земной жизнью, которой мы их одарили и которую уже не в силах у них отнять. Они могучи только до тех пор, пока мы добровольно питаем их своей кровью, пока мы не можем, или не смеем, или не хотим отказать им в этой пище - древней, сладчайшей пище всех демонов и всех богов.» [7, 46]
В этом видит Н.М.Бахтин основную антиномию культуры, преодоление которой, буде оно возможно, суть преодоление человеческого бытия, так как самый акт человеческого самоутверждения уже несет в себе свое отрицание.
Но что же тогда движет человеком в этом существовании круговой безнадежности? «...Зачем это строительство под знаком гибели, это стремление обреченного человека утвердить себя в преходящих ценностях? Ответ возможен только один: потому что он хочет - хочет всей силою своего бытия - до конца осуществить и исчерпать себя, ослепительно вспыхнуть между двумя пределами: возникновением и гибелью. Ибо тот, кто зачерпнул подлинного, неумаленного бытия, знает, что вечность не в силах ничего прибавить и гибель ничего не в силах отнять от божественной полноты простого «я есмь».[7, 72] Последний источник всех смыслов - бессмысленное и гордое своеволие; из него они исходят и в него возвращаются.
Прототипом любой культуры для Н.М.Бахтина является гомеровская концепция мира, культура античной Греции до Сократа и Платона, до Перикла. « ...у Гомера простота - результат длительного и сложного процесса, в исходе которого небольшой касте удалось из взаимодействия разнообразных и противоречивых влияний пробиться к стройному и простому ощущению мира. Преодолен был первоначальный ужас перед обреченностью человеческого существования, перед непонятной, слепою силою рока, над ним тяготеющей. И гомеровская радость не есть отсутствие страха и страдания, а преодоление их путем принятия жизни во всей ее ограниченности и необъяснимости. Этому сознанию противостоял «мрачный культ душ», фактически уже изжитый в гомеровском мире, не признающем жизни души в собственном смысле слова после смерти тела. Погребение заменилось сожжением, знаменующим освобождение живых от власти мертвых. С другой стороны, это культ Диониса, орфизм. В послегомеровский период «перед греческим сознанием вновь стояла извечная проблема бытия в ее страшной обнаженности: вновь твердили ему , что жизнь не несет в себе своего оправдания, что, взятая сама по себе, она лжива и бессмысленна. Предстояло преодолеть это утверждение, на вопрос: должна ли быть жизнь принята, несмотря на отсутствие внутреннего его оправдания? - эллинство ответило «да». Выяснить, каким образом оказался возможным такой ответ - значит вскрыть сущность трагического миросозерцания.
Основой трагедии как литературной формы является неизменная обреченность героя, приводящая к конечной катастрофе. Катастрофа эта всегда бессмысленна. Она не вытекает из чьей-либо вины. Единственная вина - это вина рождения, вина самого бытия; единственный смысл трагедии - в невозможности оправдать бытие. Но зачем в таком случае нужна была трагедия греческому зрителю? Об этом мы имеем свидетельства современников. В то время как Платон не скрывает своего презрения к трагедии..., Аристотель... констатирует, что трагическое представление приводило к «катарсису», к очищению.» Это не был катарсис нынешней драмы - примирение с бытием через его смысл. В античной трагедии «катарсис есть примирение с бессмысленностью жизни, примирение с бытием вопреки смыслу, вернее - именно благодаря взрыву всех смыслов и разоблачению в бытии того, что больше и глубже любого смысла. Трагедия есть испытание духа через зрелище смерти и ужаса. В результате - катарсис, преодоление страха и скорби, вольное избрание жизни и ее утверждение.» [7, 138-139] Такой выбор вопреки и помимо смысла, как и всякий выбор, по сути дела своеволен и иррационален. «...Разум. предоставленный самому себе, не содержит никаких оснований для выбора. Таков всякий творческий выбор, выбор эротический, основывающийся на рационально-пустой формуле: потому что А=А. Но в этой формуле вскрывается самая сущность выбора: избрать в вещи можно только ее самое, единственное в ней и неповторимое. Выбор должен быть иррационален, ибо смысл, по самому определению, есть не сама вещь, но ее отношение к чему-то другому... И стало быть, для того, чтобы осуществилось эротическое избрание жизни как таковой, необходимо, чтобы противоположные и враждебные смыслы, сталкиваясь. Уничтожили друг друга ( в этом - основа всей структурной техники трагедии). При этом, утверждая бытие, трагедия принимает его не только как бессмысленное, но и как ограниченное, обреченное смерти; в смерти она усматривает необходимый коррелят всякого индивидуального бытия, единого во всех своих проявлениях -и, стало быть, единого и в гибели. Таким образом, сущность трагического - в принятии жизни, созерцаемой под знаком уничтожения; трагедия - есть испытание духа зрелищем смерти и ужаса.» [7, 139]
Показательны также рассуждения Н.М.Бахтина об античном агоне в соотнесении с современным спортом [7, 131-133]. В агонистике он видел выражение телесности и осязательности античной культуры, стремление видеть мир под знаком состязания, простоты, дисциплины, утверждение реальности тела, конкретного физического усилия.
Осуществление трагического мировосприятия требует сил и воли. Когда они ослабевают или иссякают, их место занимают отвлеченные истины, разрушающие первоначальную целостность жизнеутверждения. Именно это и произошло в дальнейшем. Смертельный удар трагической концепции мира, по мнению Н.М.Бахтина, был нанесен философией Сократа, в которой мысль стала орудием испытания жизни и смысл восторжествовал над бытием. Эта традиция и предопределила дальнейшее развитие европейской культуры. Тем не менее, в истории предпринимались попытки вернуться к исходной эллинской парадигме культуры. Н.М.Бахтин насчитал в истории две такие попытки: «Итальянское Возрождение», связанное с рецепцией эллинства, затуманенного римскими наслоениями; Немецкое Возрождение Винкельмана и Гете, открывших эллинство как законченную гармонию, а также Ницше, открывшего в эллинстве трагизм.
Для метафизики свободы старшего Бахтина характерны не просто ницшеанские мотивы - он выступает буквально как певец Ф.Ницше. Особенно привлекает Н.М.Бахтина идея Вечного Возврата, принятая Ф.Ницше через романтиков и Р.Вагнера, и каковую, согласно Н.М.Бахтину, «...возможно осмыслить только в плане религиозном (такою она и была для самого Ницше). Совсем неинтересно и не существенно то «научное обоснование», которое философ пытался дать ей впоследствии...Но во внутреннем опыте это прозрение было для Ницше тою «пламенной смертью», тем призывом «прейди и будь» (stirb und werde) - о котором говорит Гете: отныне Ницше уже не «унылый гость на темной земле», и для него начинается период строительства и утверждения, последний и самый знаменательный в его творчестве. Мы слишком поспешно отошли от Ницше, слишком легко его «преодолели», но Ницше для нас еще впереди.» [7, 18] Ницше для Н.М.Бахтина мыслитель «стремительно-легкий, холодный и отрешенный», горний, «на его высотах трудно дышать: здесь лишь свет, холод и боль», ему присуще богоборчество, но без надлома. Особенно любопытно при этом, что Н.М.Бахтин противопоставляет Ницше Достоевскому: «Трудно себе представить два типа гениальности более чуждых и противоположных... Достоевский болен смутой и мудр мудростью хаоса. Мир его - теплый мрак, брожение, вожделение...для Достоевского богоборчество всегда - бунт и мятеж, «переворот снизу»... Ницше не знал «подполья» и потому не понимал «бунта»; он лишь холодно и брезгливо его презирал, ... борясь и отрицая, он всегда, до последней глубины, верил и знал, что борется с низшим в себе во имя высшего; свою борьбу с Богом и христианскою моралью он всегда ощущал как «переворот сверху», а не рабий бунт. Это то, чего не мог бы понять Достоевский, все мятежники которого глубоко сознавали свое рабство и неправоту своего дела. Извечный удел мятежника - покориться и искупить, или - быть низвергнутым в хаос. Трагическая участь Ницше иная: он достиг тех высот, где «удаленнейшие звезды видишь в глубине, под собою» - и задохнулся в холодной, пронизанной светом пустоте.»[7, 17]
Вклад младшего Бахтина в философскую антропологию и культурологию связан с идеями диалогичности и полифонии культурных феноменов и сознания, а также роли смеховой культуры и карнавала в культурной динамике. Он известен своим интересом не только к творчеству Достоевского, но и глубоким проникновением в его интуиции, опорой на них в обосновании своих собственных идей. «Всяк за все и вся в ответе», «виноватых нет, но мне лично необходимо возмездие» и другие максимы метафизики нравственности Ф.М.Достоевского не просто цитируются М.М.Бахтиным, а органичны для его философии поступка. И тем не менее... Акцентирование в книге о Рабле роли смехового низа культуры с его амбивалнетной невменяемостью и безответственной свободой как база динамики культуры в целом, ссылки на коллективное бессознательной - фактически скрытое цитирование Юнга. И - вполне ницшеанские рассуждения в этой связи о необратимости смерти как источника роста и омоложения, о «веселости смерти», а самое главное - цитирование и подробный комментарий к тому же гетевскому «stirb und werde»!!! На 275-276 страницах цитируемого издания "Рабле" он слагает гимн безликому die Menge народа - извечного смерто-рождающего низа, знающего смерть через рождение и рождение через смерть. Речь идет об именно безличном das Man народа, о бессмертной субстанции народа, как бессмертного рода. Согласно М.М.Бахтину, только народу доступно гетевское "stirb und werde" (умри и обновись, прейди и будь) как "коллективная вечность", "земное бессмертие" через непрерывное обновление. [5, 275-276]
Более того, приведя известное гетевское стихотворение
Sagt es niemand, nur den Weisen, Никому этого не говорите, только мудрым,
Denn die Menge gleich verhohnet Потому что толпа тотчас засмеет
Und solang du das nicht hast, И пока нет у тебя этой жажды гибели,
Dieses stirb und werde, Этого умри и обновись,
Bist du nur ein truber Gast Ты только унылый гость
Auf der dunkeln Erde. На темной земле.
М.М.Бахтин оспаривает две первые его строчки, замечая, что их автор не Гете - "...участник римского карнавала, а скорее Гете- гроссмейстер масонской ложи, превращающий в эзотерическую мудрость как раз то, что в своей полноте и конкретности было доступно в его время только широким народным массам" [5, 275-276].
И далее, в своей критике личностно-индивидуального описания Гете римского каранавала М.М.Бахтин выступает фактически певцом коллективного бессознательного вполне в духе позднего Фрейда и неофрейдизма, Эроса и Танатоса. Парадоксальность ситуации в том, что эти строки принадлежат тому же М.М.Бахтину, который внес серьезный вклад в критику фрейдизма, автору глубоко фундированной концепции философского персонализма. "Народно-площадная карнавальная толпа на площади или на улицах, - пишет М.М.Бахтин, - это не просто толпа. Это народное целое, но организованное по-своему, по-народному, вне и вопреки всем существующим формам насильственной социально-экономической и политической организации, которая на время праздника как бы отменяется" [5, 280-281]. Во всех этих пассажах М.М.Бахтин оказывается удивительно близок и созвучен идеям Э.Канетти о массе, толпе и власти [16].
Карнавал для него - утопическое царство равенства и свободы. Но полное равенство и свобода внемирны, потусторонни по отношению к этому миру. Речь идет об отмене этого мира, уходе из него, а где это еще достижимо. как не в смерти, перед которой все люди равны? Более того, каранавал для М.М.Бахтина это еще и царство полной безнаказанности и безответственности [5, 291] - факт особенно замечательный для автора идей метафизической ответственности и человеческого "не-алиби в бытии"!
Текст зрелого М.М.Бахтина воспринимается как прямая развернутая цитата молодого Н.М.Бахтина, только взятая в своем зеркальном отражении - очень яркий пример общности интересов братьев, их духовной и теоретической близости, сохранившейся на многие годы - с одной стороны, и эволюции взглядов М.М.Бахтина - с другой.
В этой связи обнаруживается важнейший, как представляется, нюанс в сопоставлении взглядов мыслителей. Во-первых, в обоих случаях, мы имеем дело с эстетизацией истории. [15] Недаром Н.М.Бахтин так симпатизирует трагическому эстетизму К.Леонтьева [7, 117-119] Во-вторых же, намечается серьезный, если не решающий контрапункт во взглядах братьев.
7. «СЛАВЯНСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ», ПОЛИТИКА И ИДЕОЛОГИЯ
Современная культура, согласно Н.М.Бахтину, «есть лишь последний вывод из разрушительной диалектики смыслов. При этом культура наша не имеет какой-либо одной, всецело ее проникающей идеи, а до конца эклектична. Под влиянием иллюзорной устойчивости, явившейся результатом сравнительной безопасности в течение нескольких веков (ХУШ-Х1Х), культура, перестав быть тем, чем она в существе своем является, т.е. средством самозащиты и самоутверждения, распались на свои составные части, а отдельные ценности, перестав быть необходимыми, сделались игрушками и предметом праздных умствований. Культура начала развиваться по своей, уже нечеловеческой инерции. Так возникли «чистая» наука, «чистое» искусство. Ритм современности - ритм не человеческий, но ритм чуждой человеку, оторвавшейся от него силы. Ценности восстали на своего создателя: они существуют не для него, а для себя. Основная антиномия современной культуры в том, что, не будучи внутренне-обязующей, она стала внешне-принудительной» [7, 139].
Поэтому новое Возрождение может и должно быть преодолением Сократа, а также - преодолением современной культуры, ее внешней побудительности. Главное - вернуть конкретное и ясное мироощущение, вернуть эротизм и внутреннюю побудительность. «Если суждено этому произойти, то не нового обогащения настоящего через прошлое надо ждать, а замены всей идейной сложности настоящего -другими, совершенно противоположными ценностями; не синтеза, на основе которого никакое действие построено быть не может, а решительного, однозначного выбора. И первая задача на этом пути - вернуть человеку прямое и конкретное видение мира и вещей. От эротического узрения мира - прямой и ясный путь к другим моментам трагического мироотношения.» [7, 139-140] Такую перспективу Н.М.Бахтин связывает с возможностью третьего - Славянского - Возрождения: «Славянское Возрождение... Еще недавно, оно казалось таким близким. Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодвинулось куда-то вдаль. Или, может быть, то, что произошло, только по-новому утвердило и оправдало наши былые надежды? Может быть, нужно было, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочайшие, забытые пласты бытия; чтобы страшная «мудрость Силена» стала нашею мудростью...» [7, 116].
Тут мы и подходим к наиболее темному и не проясненному моменту в мировоззрении братьев Бахтиных. Старший, активный участник Мировой и Гражданской войн, легионер, человек действия, видя свой идеал в досократовской греческой культуре, связывал надежды с перспективой Славянского Возрождениея, выражая готовность признать его в советском опыте, видя в нем «мудрость Силена», и, несмотря на «хрупкость и бессильную призрачность богатств» европейской гуманитарности перед «новым фанатизмом» 1930-х - сам уехал в Бирмингем заниматься «книжностью», где, по свидетельству Ф.Каплан, «...неожиданно к началу второй мировой войны стал пламенным коммунистом» [18, 99], очевидно, связав с СССР свои надежды на «Третье Возрождение».
Такой переход был неожиданным только для стороннего наблюдателя. Сам Н.М.Бахтин в своем мемуаре «Русская революция глазами белогвардейца» [37, 45-61] писал, что еще будучи гимназистом не испытывал никаких иллюзий относительно царского режима, вспоминал о своем участии в гимназических «демонстрациях» с пением «Марсельезы» и «Интернационала» в туалете. Свое же участие в I-й мировой войне он объясняет исключительно желанием приобрести новый опыт (и даже тем, что ему просто понравился кавалерийский мундир одного знакомого), но отнюдь не патриотизмом: «Я сгорел бы со стыда, если бы кто-то сказал, что я сражался за Родину?». Далее он вспоминает о восторге, с которым на фронте была принята Февральская революция и о быстро возникшем отчуждении с рядовым составом, вынудившем его по фальшивой справке бежать с фронта. В Петроград он, по его словам, вернулся уже готовым белогвардейцем.
В своем докладе на семинаре Союза Третьего Возрождения у Ф.Ф.Зелинского, проходившем после Октябрьского переворота Н.М.Бахтин говорил о приближении «темных веков», проводя прямую аналогию между Петербургской Россией и Микенской культурой. Так же как последняя пыталась с помощью поверхностного заимствования воспроизвести более древнюю, блестящую Критскую культуру, и была сметена дорийцами, отбросившими чуждую культуру, так и поверхностно заимствованная Россией культура Запада будет отброшена «дорийцами среди нас», «младшими братьями, избегавшими влияния Запада, хотя и находившимися среди нас, в селах, на фабриках, в трущобах.» Вывод докладчика был однозначен: либо служить новым дорийцам, либо бежать «на Крит», то есть в Европу. Слушатели единодушно закричали: «На Крит, на Крит!». Но так получилось, что в последствие на Западе оказался только сам докладчик, а остальные члены Союза остались в Советской России. [37, 33-44]
Старший Бахтин бежал из революционного Петрограда отнюдь не по политическим соображениям, а от голода и холода - в Крым. Заехал по дороге в Москву, где дядя, имевший большое влияние на молодого человека, почти уговорил его в правоте большевиков, но царивший и там голод оказался более сильным аргументом. Пережив в Крыму германскую оккупацию, Н.М.Бахтин по призыву своего бывшего командира оказался в рядах белогвардейцев, воевал под командованием генерала Корнилова на Кубани и Тереке, пережил возвратный тиф, участвовал в броске деникинской армии к Москве. Он пишет о перерождении армии в мародерствующую орду, ненавидимую населением, о своем вынужденном бегстве с нею. Короче говоря, старший Бахтин вспоминает о своем участии в гражданской войне с глубоким сожалением и признанием за большевиками культурно-исторической правды и перспективы вполне в духе Шпенглера, увидевшего перспективы некоей русско-сибирской культуры, которая должна придти на смену западно-европейской. Перед нами отнюдь не патриот-государственник, а ницшеанец, сожалеющий, что сыграл не за ту команду.
Младший же Бахтин - гуманитарий до мозга кости, гонимый властями и пребывавший фактически во внутренней эмиграции по отношению к реальности этого «Третьего Возрождения», - активно сотрудничал с партийно-советскими функционерами В.Н.Волошиновым и П.Н.Медведевым, даже публиковал под их именами книги с идеологически окрашенной критикой фрейдизма и ОПОЯЗовского формализма, фактически участвуя в соответствующих идеологических кампаниях и в книге о Рабле нашел основания для оправдания тоталитаристской практики.
Разумеется о коммунистической ангажированности братьев Бахтиных говорить не приходится. Представляется, что мы имеем дело со своеобразными проявлениями последствий глубокой рецепции ницшеанства российской интеллигенцией начала века. Если ницшеанство старшего Бахтина очевидно (свои симпатии Ницше он всячески подчеркивал), то с относительно младшего брата такое утверждение, на первый взгляд, может показаться странным. Но, тем не менее, поразительно, но факт, что, при всей своей аполитичности, М.М.Бахтин весьма сочувственно пишет в книге о Рабле об амбивалентности невменяемости с тенденцией к фанатизму, рассуждает о «верхе» и «низе» общества. Эта работа вообще представляется, как это ни покажется парадоксальным, самой не-бахтинской книгой М.М.Бахтина. Это действительно в изрядной степени структуралистская работа автора, который, как уже отмечалось, может рассматриваться в качестве основателя оригинальной теории и философии знаковых систем и языка. Однако круг идей, выраженных М.М.Бахтиным в таких работах как "К философии поступка", "Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" и ряда других - в "Рабле" практически не используется. Эта работа выглядит стоящей особняком, как выражение некоей самодостаточной концепции. Более того, можно говорить даже о становящейся все более очевидной с течением времени и углублением знакомства с бахтинским наследием некоторой загадочности этой книги.
Главный персонаж этой книги - смех, а смех - феномен глубоко и принципиально социальный. В том, над чем и как смеется человек, очень точно и резко проявляется культурная принадлежность и самоидентификация личности. Так смех Рабле - смех образованного умного интеллектуала Возрождения, жизнерадостное торжество культуры европейской интеллектуальной элиты над несостоятельной косностью уходящего мира. Но М.М.Бахтина эта культура интересовала мало, его интересовала исключительно "народная смеховая культура".
Сама природа смеха и комического связаны с культурной нормативностью: смех вызывают только несостоятельные отклонения от разделяемой нормы, от желаемого должного. Комическое - типологически общо, но не индивидуально-неповторимо. Индивидуальная неповторимость, личностная уникальность - не комичны. а глубоко трагичны. Поэтому сам предмет анализа в "Рабле" уводил М.М.Бахтина от проблем личностного бытия, от самого Рабле. Недаром во П-й главе М.М.Бахтину понадобились явные натяжки в поисках "площадных" предпосылок в жизни Рабле, дававших ему личный опыт ругательств и прочих народных паремий. Не случайно и "телемский эпизод" М.М.Бахтин квалифицирует как "выпадающий "из системы раблезианской образности и стиля", как "не народно-праздничный, а придворно-праздничную утопию, от которой веет больше придворным кружком принцессы Маргариты, чем народной карнавальной площадью." [5, 153] Под воздействием логики предмета рассмотрения М.М.Бахтин становился "большим Рабле, чем сам Рабле".
Отход от проблем личностного бытия еще более усугублялся апелляцией к "народности", отождествлением смеховой и народной культур, что и оборачивается в "Рабле" пренебрежением личностью как таковой.
Поставив важнейшую проблему "смеховой культуры" как механизма культурно-смысловой динамики М.М.Бахтин свел ее к культуре смеха народного "низа". Такая редукция обязательно должна была сказаться и она "сказалась". Как известно, для того, чтобы выпрямить согнутую палку, ее надо сильно перегнуть в другую сторону, и М.М.Бахтин сильно "перегнул", сведя поэтику Рабле к карнавалу, а карнавал к культуре народного низа.
В недавней работе В.Кантора [17] обращается внимание на сюжет о карнавале в "Бесах"Ф.М.Достоевского. Вслед за С.Булгаковым В.К.Кантор видит в "Бесах" роман не о русской революции (нечаевщине), но о болезни русской души. По аргументированному мнению В.Кантора карнавал ("бал в пользу гувернанток")- подготовка к нему и события на нем - центральный эпизод романа. Именно на этом празднике, на котором всем "все позволено", разрешаются многие коллизии романа: явлением Кармазинова, прозрением Степана Трофимовича, скандалом Лебядкина, увозом Лизы к Ставрогину, убийством капитана и его сестры-Хромоножки, их служанки, пожаром, сжегшим часть города, экзстазом и дебошем толпы простонародья, забившей Лизу. Из этого В.К.Кантор делает вывод, что "Бесы" - роман о каранавале как образе жизни народа, об опасности каранавала как повседневности со всей его невменяемостью, обезличенностью и безответственностью. В этом случае карнавал, вопреки М.М.Бахтину предстает не освобождающей силой, а элиминирует личность, когда она как кусок масла распускается на сковородке das Man. Утрата свободы=ответственности, которая всегда связана с конкретной личностью, ведет к самозванству, безответственной нетерпимости и, с неизбежностью, - к насилию. [26] В этом плане трагедия российского исторического опыта, действительно, может рассматриваться как трагедия затянувшегося карнавала. "Там, где личины подменяют человеческое лицо, нет места ни закону, ни нравственности, ни справедливости. Карнавальные "машкерады" Ивана Грозного, пляски опричников в личинах - исторический образ этой опасности. Впрочем, сталинская эпоха - с шутовским развенчанием старой (царской) власти, валтасаровыми пирами вождей, кровавым хрустом костей у жертв, жестокой фамильярностью палачей с заключенными и убеждением рядовых обывателей, что у нас "каждый день есть праздник" - тоже дает на новом историческом витке свой вариант возможностей русской карнавализации" [17, 50]. В этих оценках В.К.Кантор перекликается с Ф.Степуном, увидевшим в Октябрьской революции каранвально-бесовское начало, дьяволов водевиль, где лица заменены личинами. В эту оргиастическую эпоху, писал он, "начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей, погоня за химерами... Мечты о Прекрасной Даме разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутками, проститутки становятся уездными комиссаршами... Развертывается страшный революционный маскарад. Журналисты становятся красными генералами, поэтессы - военморами... В этой демонической игре, в этом страшном революционно-метафизическом актерстве разлагается лицо человека, в смраде этого разложения начинают кружиться невероятные, несовместимые личины. С этой стихией связано неудержимое влечение революционных толп к праздникам и зрелищам." [24, 453]
Сколько интересного мог бы сказать по этому поводу М.М.Бахтин, описывающий в "Рабле" карнавальные дьяблерии начала ХУ1 в., когда "чертям" и "чертовкам", участвующим в них разрешалось в течение нескольких дней до начала мистерии свободно бегать по городу и деревням, чувствуя себя вне обычных запретов и заражая других этим своим настроением! [5, 293-294] А чего стоит бахтинское замечание о случаях, когда "разыгрывание без рампы утопической свободы" позволяло "расправляться всерьез с врагами свободы" [5, 293-294]!? Карнавал оказывается связанным с либертинажем не только и не столько пира, застолья, праздника, сколько буквально "практическим" либертинажем. Эти рассуждения о массе и о "празднично"-безответственном либертинаже непосредственно перекликаются с идеями Э.Канетти, связывающего власть со способностью поставить на кон чужую жизнь, - в духе уголовно-гулаговского "Ты умри сегодня, я - завтра".
Особого внимания заслуживает, как представляется, обнаружившийся во взглядах М.М.Бахтина при сопоставление их со взглядами его старшего брата "ницшеанский след". Со времен "К философии поступка" именно в "Рабле" М.М.Бахтин чрезвычайно близко подошел к тематике философствования старшего брата - теме трагедии человеческой жизни, «конкретного вживания в идею Вечного Возврата», «пламенной смерти», «stirb und werde». Оба брата были явно выраженными персоналистами в своей ориентации на проблему личностного бытия. Тем более показательно, что если Н.М.Бахтин делал акцент на трагичности бытия неповторимой индивидуальности личности перед лицом ее неизбежной смерти, то М.М.Бахтин делал акцент на смеховом уничтожении-возрождении, следствием чего является неизбежный отказ от личности во имя безликой массы das Man.
Сопоставление взглядов братьев Бахтиных - чрезвычайно плодотворная тема. Даже сделанные замечания достаточно поучительны. Что стоит за ницшеанской амбивалентностью добра и зла, безответственностью каранавальной толпы, необратимостью смерти - источника роста и омоложения [5, 450] и даже "веселостью смерти" [5, 452] у М.М.Бахтина? За победительным либертинажем, не ограничивающимся торжеством пира, праздничного застолья? За апелляцией к "низу" культуры, «опусканием» в почти уголовном смысле. Неужели М.М.Бахтин искал и нашел пути примирения с народно-коллективистско-бессознательным в коммуно-советской идеологии? Или речь идет об аллегориях и эвфемизмах, о попытке выработки противоположного официозному подхода, но на языке, близком этому подходу?
Железная логика постановки проблемы и выбранного материала: от смеховой культуры к обезличивающему das Man, массе, а значит и с неизбежностью - к власти. И нигде больше М.М.Бахтин не касался этой темы - темы власти.
Похоже, что М.М.Бахтин в "Рабле" имеет в виду "карнавал" современной ему, переживаемой им советской действительности с ее антиличностностью, озабоченностью проблемой народа ("низа") и власти ("верха"), смехом как практически единственным способом разоблачения и критики власти. Именно, может и только этим, можно объяснить отмечавшуюся парадоксальность работы: ее явную политизированность при демонстративном игнорировании утверждающего начала смеха, утопических сюжетов у самого Рабле.
"В условиях классового и феодально-государственного [?!!] строя Средневековья..., -пишет М.М.Бахтин, -праздничность праздника, т.е. его связь с высшими целями человеческого существования, с возрождением и обновлением, могли осуществляться во всей своей неискаженной полноте и чистоте только в карнавале и народно-площадной стороне других праздников. Праздничность здесь становится формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия." [5, 14] Иначе говоря, народ оказывается носителем свободы, равенства, изобилия, утопизма, наверное, можно было бы продолжать этот ряд высших ценностей человеческого существования (счастья, гармонии, истины etc.). Но ведь праздничность и карнавальность свойственны любой субкультуре - от аристократической до уголовной! Без карнавала и праздника не обходятся ни вузовские профессора, ни хиппари с панками. Как носитель "подлинной природы человеческой праздничности" [5, 14-15] он связан с феноменом лиминальности, важным для функционирования любой культуры и субкультуры. Карнавал - частный случай институционализированного переживания переходности (остранения, очуждения, дистанцирования и т.п.). Но М.М.Бахтин настаивает на противопоставлении карнавала именно официальным праздникам. [5, 14]
М.М.Бахтина привлекает карнавальное оформление расправы со старым миром. Описывая "проделку Виллона", воспользовавшегося карнавальными дьяблериями для сведения счетов с высокопоставленными обидчиками, М.М.Бахтин полагает, что нечто подобное удалось и Рабле, который "...в атмосфере признания вольности этой игры совершает нападение на основные догматы, таинства, на самое святое святых средневекового мировоззрения."[5, 296] Но ведь Рабле-то принадлежит уже зрелому Возрождению! Похоже, что эта и другие натяжки и намеки обусловлены имплицитной памфлетностью бахтинской книги о Рабле.
В этом плане становятся более ясными и почти эксплицитные аллюзии в названии кгниги. Имеется в виду загадочно нелогичный второй конъюнкт: "народная культура Средневековья и Ренессанса". Хотя у самого Рабле речь идет не о народной культуре, а о фиге в кармане и интеллектуальном стебе ученого-интеллигента, духовное противостояние советской интеллигенции коммуно-советской власти с неизбежностью должно было видеть в Рабле представителя народной культуры. Более того, хотя творчество Рабле относится к пику Ренессанса, упоминание о Средневековье, с его смысловыми коннотациями в советском сознании (типа "мрачное", "темное" и т.п.) вызывало ассоциации с советским тоталитаризмом.
Не следует забывать, что публикация "Рабле" шла с большим трудом. Наверное, именно трудности прохождения обусловили пассажи о "народной" просто, а не смеховой, культуре, упреки "буржуазной" науке. Как говорил в одной из откровенных бесед сам М.М.Бахтин, все, что создано в порочное время, так или иначе, несет на себе печать этой порочности. Эту характеристику он относил и к своим работам. Возможно, что своим шумным успехом и даже популярностью бахтинская книга в изрядной степени обязана привычной для советского глаза и уха лексике и акцентированному вниманию на противостоянии прогрессивного низа и косного официального верха. В книге М.М.Бахтина советская гуманитарная интеллигенция увидела свою излюбленную фигу в кармане по отношению к коммунистическому официозу. Однако, как надеюсь ясно из проводимого рассмотрения, сам М.М.Бахтин был весьма далек от такой упрощенной позиции.
Но реализованная им диспозиция и расстановка оценок были возможны только в контексте советской действительности с ее озабоченностью проблемой "народ и власть", с ее амбивалентностью "кротости" и "крутости" [26, 247-276], с ее перманентной карнавальностью жизни. Чрезвычайно показательны в этой связи бахтинские ссылки на карнавал Ивана Грозного [5, 297], Петра 1 [5, 298]. Напрашивается продолжение этого ряда.
После тяжелого пассажа о том, что "каранавальные формы в Петровскую эпоху носили более импортный характер; в эпоху Грозного эти формы были народнее, живее, сложнее противоречивее" [где уж народнее Петра с Грозным?! - Г.Т.] сразу идет чрезвычайно показательная аргументация: "таким образом внешняя свобода народно-праздничных форм была неотделима от их внутренней свободы и от всего положительного миросозерцательного содержания. Они давали новый положительный аспект мира и одновременно давали право на его безнаказанное выражение... Эпоха ... искала формы предельной свободы и откровенности мысли слова...При этом внешнее (так сказать цензурное) и внутреннее право на эту свободу и откровенность не отделялись друг от друга"[5, 298]. И ведь это все про Петра I и Ивана IV.
Не оправдывал ли М.М.Бахтин свою собственную позицию? То, что речь идет об иносказании, подтверждают не только глухие и привлекающие явным нонсенсом приведенные рассуждения о свободе личности в "народной" безцензурности карнавала Петра, Грозного, современной Рабле Франции, но и ряд явных оговорок. "Нужно было поставить мысль и слово в такие условия, чтобы мир повернулся бы к ним другою своею стороною, тою, которая была скрыта. о которой не говорили вовсе или говорили не по существу, которая не укладывалась в слова и формы господствующего мировоззрения. И в областях мысли и слова искали Америку, хотели открыть антиподов, стремились заглянуть на западную половину земного шара, спрашивая "что под ногами?"..." [5, 299]. И это об эпохе Ренессанса?! И при чем здесь Америка? И какие такие могут быть антиподы на западе? Или на Западе? После этого уже не удивляет следующий абзац, где говорится о Ренессансе как о такой поре, когда для самых почтенных людей было неприличным ходить со штанами на голове во свое спасение" [5, 299]. Как прямой отсыл к своей собственной эпохе звучит и следующий абзац с цитатой из "Декамерона": "Разве вы не знаете, что по злополучию этого времени судьи покинули свои суды, законы, как божеские, так и человеческие, безмолвствуют, и каждому предоставлен широкий произвол в целях сохранения жизни?"[5, 299].
Но тогда становятся ясными и проявления авторского национализма в этой книге, когда М.М.Бахтин связывал с Рабле "самые передовые прогрессивные позиции. Королевская власть была для него воплощением нового начала, которому принадлежало ближайшее историческое будущее - начало национального государства ... в национальном государстве он видит новое и молодое начало народной и государственной исторической жизни . Это была его прямая и в то же время вполне искренняя позиция"[5, 299]. Эта характеристика вполне приложима и к государственническо-националистической позиции самого М.М.Бахтина.
Оговорки и намеки явно набирают критическую массу, чтобы рассматриваться в качестве случайных. Согласно М.М.Бахтину, прямое обращение к народно-праздничным формам дает мысли и слову наиболее радикальную, но в то же время и наиболее положительную и содержательную внешнюю и внутреннюю свободу. [5, 300] Похоже, что "проделка Виллона" удалась и М.М.Бахтину. Его Рабле "больше чем Рабле" - это не реальный автор зрелого Возрождения, а персонаж вполне в духе М.Н.Эпштейна. Да и сам реальный М.М.Бахтин был подобен реальному Ф.Рабле своею ученостью, гуманизмом, диссидентством, отношением к власти, наличием влиятельных покровителей. Его книга о Рабле во-многом автобиографична - в плане обоснования и оправдания интеллектуальной судьбы.
8. МИХАИЛ БАХТИН: МАРГИНАЛЬНОЕ КАК ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ
Сложившиеся и бытующие до сих пор представления о М.М.Бахтине во многом являются следствием особенностей рецепции его творчества и наследия в 1960-1970-е годы. Однако, проведенное рассмотрение, как представляется, важно выявлением отнюдь не, как может показаться, периферийных, маргинальных для бахтинской мысли тем и сюжетов. Как раз наоборот, сопоставление взглядов и идей Михаила Бахтина и его старшего брата Николая позволило выявить существенные и нетривиальные стороны его взглядов.
Всемирная известность пришла к нему после публикации в 1965 г. книги "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса" - чуть ли не самой известной книги М.М.Бахтина. Резонанс, вызванный публикацией в 1963 г. работы "Проблемы поэтики Достоевского" (переработанного варианта опубликованной в 1929 г. книги "Проблемы творчества Достоевского"), был резко и существенно усилен впечатлением, которое произвела книга о Рабле. После этого М.М.Бахтин надолго стал наиболее авторитетным (и даже "модным") отечественным гуманитарием, с пиететом цитируемым отечественными и зарубежными филологами, культурологами и философами. Не будет лишним напомнить и что с "Рабле" связано формальное признание, профессионального статуса М.М.Бахтина: книга была публикацией диссертации, защищенной им в 1946 г. Вместе с тем, история рецепции творчества М.М.Бахтина в отечественную, и не только отечественную, гуманитарную культуру, во многом связанная с книгой о Рабле и даже обусловленная ею, довольно парадоксальна.
В 1960-1970-е годы М.М.Бахтин воспринимался как автор идей "диалога", "хронотопа", "карнавала", "смеховой культуры", связанной с ними амбивалентности в культуре оппозиций народного низа и официального верха, а также духовного верха и телесного низа. Причем, восприятие бахтинских идей не всегда было адекватным. Так идеи диалога и диалогичности были поняты в духе теории коммуникации, а отнюдь не как метафизика человеческого бытия как со-бытия. И только публикация в 1979 г. "Эстетики словесного творчества" и особенно - "К философии поступка" (1986 г.) расставили все по своим местам, открыв истину. Книги о Рабле и Достоевском предстали кроной на мощных ветвях и стволе. М.М.Бахтин-философ предстал фигурой общецивилизационного масштаба, глубины и уровня философствования таких титульных для ХХ столетия философов как М.Хайдеггер, М.Бубер.
Некоторая неадекватность первоначального восприятия творчества М.М.Бахтина во многом была обусловлена и тем, что рецепция эта осуществлялась преимущественно через чрезвычайно авторитетную в те годы московско-тартусскую школу структуральной семиотики. Более того, поскольку эти авторы были фактически единственным кругом отечественных гуманитариев, пользовавшихся заслуженно высоким авторитетом за рубежом, то и там М.М.Бахтин первоначально предстал как автор структуралистской парадигмы.
"Бахтин-структуралист" - обстоятельство в высшей степени парадоксальное, что очевидно для любого, кто хоть немного знаком с историей бахтинского творчества, особенно в контексте отечественной гуманитарной мысли 1920-1930-х годов. Как известно, М.М.Бахтин активно выступал с резкой критикой "материальной эстетики" формалистов, связанных с ОПОЯЗ'ом. Энергичным свидетельством этой критики стали публикации бахтинских сподвижников в конце 1920-х - начале 1930-х годов. Причем не менее очевиден и другой факт - если кого и можно в отечественной гуманитарной мысли связывать со структуралистской традицией, так это именно В.Б.Шкловского со товарищи, а также младших авторов опоязовского круга. Однако, в 1960-е годы, выживший в годы сталинщины В.Б.Шкловский воспринимался гуманитарной интеллигенцией с либеральной ориентацией как коллаборационист, как "изменщик", отрекшийся от своих ранних работ. [29] Новое поколение гуманитариев выбирало духовных учителей. И хотя в позднейших работах В.Б.Шкловский вновь вернулся к кругу идей ОПОЯЗ'а, на роль "культурного героя" он не годился. Таким Прометеем и Вяйнемейненом в 1960-е стал М.М.Бахтин.
Неоднозначное отношение гуманитарной интеллигенции к русскому формализму имело и другие последствия. Например, - искаженное восприятие французского постструктурализма в 1970-1980-е годы, преувеличение роли и значения творчества его адептов. Так Ж.Деррида никогда особенно не скрывал, что повторяет зады русских формалистов: "деконструкция" - ни что иное, как калька опоязовского "остранения" и идеи "сделанности" ("искусства как приема"). Но - нет пророка в своем отечестве... В 1980-е фактически повторился сюжет 1960-х. Новое поколение выбирало... И в 1980-1990-е годы структуралистская рецепция М.М.Бахтина была в изрядной степени закреплена в работах нового поколения авторов, связанных с постструктуралистской традицией, активно опирающихся на бахтинское наследие. Этот сюжет сам по себе чрезвычайно интересен, но его рассмотрение выходит далеко за рамки данной работы.
Здесь же отметим факт двойной парадоксальности произошедшей двойной смены позиций: активный критик структурализма (М.М.Бахтин) предстал одним из столпов структурализма и постструктурализма, а один из классиков структурализма (В.Б.Шкловский) был вынужден критиковать М.М.Бахтина за схематизм и абстрактность в концепции смеха, нашедшей выражение в той же книге о Рабле. [30; 31]
М.М.Бахтин весьма и весьма непростой, даже метафоричный автор. Нынешние постмодернистские апелляции к бахтинской диалогичности и ссылки на М.М.Бахтина при разговорах о мультикультурализме, «диалоге культур» и т.п., есть упоминания имени М.М.Бахтина всуе потому как М.М.Бахтин писал совсем о другом. В главных своих интенциях и интуициях он был, прежде всего, персоналистом. Основными его интересами были философия поступка и метафизика нравственности. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс Ф.М.Достоевского, анализу которого М.М.Бахтин уделил столько внимания, есть дискурс поиска оснований личности. Диалог, смех, жанры речи были средствами и поводами решения этой главной задачи. И главная проблема в таком дискурсе, при всей его диалогичности, не деконструкция, а проблема конструкции самосознания личности. Бахтинский диалог - метафизическое основание взаимооплотнения духовных сущностей - смыслов. Это отдельная тема - драма рецепции бахтинского творчества и наследия в 1960-1970-е годы, когда метафизик-персоналист был воспринят как семиотик-структуралист.
Более того, поскольку московско-тартусская семиотическая школа, с подачи которой, преимущественно, и происходила рецепция М.М.Бахтина, в советское время была своего рода отдушиной и свободной гуманитарной мысли, а ее представители - были яркими выразителями либеральных взглядов, то и М.М.Бахтин представал философом либералистско-демократического толка. Однако, в контексте проведенного в данной работе рассмотрения, либералистские толкования взглядов М.М.Бахтина представляются поверхностно-некорректными. [25] В.М.Кожинов оказывается ему (как и его старшему брату) гораздо ближе, чем Вяч.Вс.Иванов и даже Ю.М.Лотман. Такая квалификация безоценочна. Это ни хорошо и ни плохо, а просто констатация общественной позиции выдающегося мыслителя.
В свете проведенного анализа становится ясным также и ход бахтинской мысли, приводящий к идеям его «загадочной» книги о Рабле. Хотя именно эта работа была официально признанным достижением М.М.Бахтина, именно за нее ему была присуждена научная степень, но ее направленность против официоза была чутко уловлена гуманитарной интеллигенцией, мыслящей частью российского общества. Естественной для этого фона рецепции выглядит и отождествляющая подмена В.Б.Шкловского ("оппортуниста") М.М.Бахтиным. ... А В.Б.Шкловский в это время писал "коллаборационистско-оттепельные" многостраничные повести о прозе, в которых сравнивал себя с капитаном Гаттерасом на северном полюсе, постоянно натыкающимся на свои собственные следы.
Представляется, что одним из результатов проведенного рассмотрения является выявление некоторых существенных особенностей эволюции взглядов М.М.Бахтина, особенностей, которые еще недостаточно осознаны и осмысление которых было затруднено "обратной перспективой" знакомства общественности с бахтинским наследием, поскольку публикация поздних работ предшествовала публикации ранних.
До сих пор бахтинский круг идей воспринимается как нечто целиковое, однажды и сразу явленное подобно deus ex machina. Вопросы же эволюции взглядов М.М.Бахтина, динамики этой эволюции до сих пор не стали предметом серьезного анализа. Что с неизбежностью порождает серьезные проблемы. И сопоставление его взглядов со взглядами его старшего брата приоткрывает некоторые важнейшие особенности этой эволюции.
ЛИТЕРАТУРА
Адамович Г. Литературные беседы // Звено - № 215 от 13.03.1927;
Адамович Г. Памяти необыкновенного человека // Новое русское слово - № 14030 от 24.09.1950;
Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Работы разных лет. М. - Худ.лит. - 1975,
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник 1984-1985. - М. - Наука. - 1986;
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М. - Изд-во "Худ.лит.". - 1990;
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М. -Искусство - 1979;
Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи, эссе, диалоги. М.: Лабиринт, 1995;
Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. - М. -Прогресс - 1996;
Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. - М-Л. - Госюриздат. - 1927.
Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. - Л. - Изд.ЛГУ - 1991;
Грибанов А.Б. Н.М.Бахтин в начале 30-х годов. (К творческой биографии). // Шестые Тыняновские чтения. Рига-Москва, 1992;
Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб, 1997;
Диалог. Карнавал. Хронотоп. Научный журнал. - Минск - 1992 - № 1 и последующие;
Золотоносов М. Телоцентризм //Вечерний Петербург. 1966, с. 4;
Исупов К.Г. Русская эстетика истории. - СПб - РХГИ -1992;
Канетти Э. Масса и власть, - М. - Ad marginem. - 1997.
Кантор В. К. Карнавал и бесовщина // Вопросы философии. - 1997. - No.5.-с. 44-57;
Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. - М. - Прогресс/Культура - 1993;
Махлин В.Л. Третий Ренессанс //Бахтинология: исследования, переводы, публикации. СПб. - 1995 - с.132-154;
Медведев П.Н. Формализм и формалисты. - Л. - 1934;
Медведев П.Н. Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику. - Л. - 1928;
Подорога В. Метафизика ландшафта. - М. - 1996;
Савчук В.А. Кровь и культура. - СПб - 1996;
Степун Ф. Религиозный смысл русской революции // Современные записки. - Париж. - 1029. - No.Х1. - с.453;
Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы. //Вопросы философии. - 1999. - № 9;
Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. - СПб. - РХГИ. - 1996.
Тульчинский Г.Л. Текст как интонированное бытие или Инорациональность семиотики. // Философия языка и семиотика - Иваново. - ИГУ. - 1995. - с.44-52;
Фигуры Танатоса. Философский альманах. Вып. 1- 5. СПб, 1991- 1995;
Шкловский В. Б. Гамбургский счет. Статьи - Воспоминания - Эссе (1914-1933). - М. - Сов.писатель. - 1990;
Шкловский В.Б. Повести о прозе. Размышления и разборы. тт.1-2. - М. -Худ.лит. - 1966;
Шкловский В.Б. Тетива.- М. - Худ.лит.- 1963;
Эджертон В. Ю.Г.Оксман, М.И.Лопатто, Н.М.Бахтин и вопрос о книгоиздательстве «Омфалос» // Пятые Тыняновские чтения. - Рига - Зинатне - 1990;
Эпштейн М.Н. Самоочищение. Гипотеза о возникновении культуры //Вопросы философии. -1997 - No.5 - с.72-79;
Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. - М. - 1996;
Эткинд А.М. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России. - М. - 1994;
Язык и текст: онтология и рефлексия. - СПб - Эйдос - 1992;
Nicolas Bachtin. Lectures and Essays. Birmingham, 1963;
Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. - N.Y. - State Univ. of New York Press - 1995;
Silentium. Философско-художественный альманах. Вып.3. - СПб - 1996.
Вопросы философии. - 2000. - № 7, с. 62-90
