4. ТАНАТОЛОГИЯ, ТРАГИЗМ БЫТИЯ

 

Телесность, как форма индивидуальности, преходяща, а значит - трагична. «...Во всех планах бытия, - пишет Н.М.Бахтин, - обнаруживается все тот же закон: каждый шаг к определенности, каждый шаг к совершенству есть шаг к гибели. Индивидуальность - последняя, окончательная определенность - есть тем самым и чистейшая обреченность, чистейшее отрицание вечности». [7, 38]. Не только индивидуальная личность, но и любая конкретная культура, согласно Н.М.Бахтин, имеет истоком глубокий и принципиальный трагизм, поскольку в ее основе лежит изначальный и непримиримый конфликт: «мятежное противление, за которое человек должен полностью заплатить - собою.» [7, 39]

Нельзя не признать исключительной последовательности телоцентризма Н.М.Бахтина.: он принимает и развивает многие следствия этой установки. Примером этой последовательности является его своеобразная танатология.

Если тело суть прототип всех форм, то отношение к телу предопределяет восприятие формы вообще. И тогда для любой культуры ключевым становится, отношение к тому, что было и перестало быть телом - отношение к трупу. Так «...тип погребения, - пишет Н.М.Бахтин, - свойственный данной культуре, - ключ к искусству данной культуры». [7, 38] В этой связи он различает две крайних возможности отношения к трупу: «эллинский», связанный с сожжением трупа, и «египетский»- его бальзамирование. Христианское предание трупа земле он считает промежуточным, но тяготеющим к эллинскому - умершие предаются медленному тлению.

Собственно формой может быть только форма наполненная, не только облекающая, но и раскрывающая содержание, когда она не просто оболочка, поверхность, а напряженная граница жизни. «Форма трупа поэтому должна быть насильственно разрушена, предана веселому своеволию огня, что она - лживая оболочка небытия». [7, 38] «Трупы отвратительнее навоза» - цитирует Н.М.Бахтин Гераклита. Даже навоз правдиво и адекватно выражает то, что он есть: разложение, нисхождение в материю. А труп лжет, т.к. хранит кощунственное подобие того, чем он уже не является, когда за сохраненными внешними чертами уже вступил в свои права хаос. Поэтому бальзамирование для Н.М.Бахтин - «странный суррогат вечности». Но именно то, что для эллина «хуже навоза», и закрепляли насильственно египтяне, обрекая ложь вечности. Такое возможно только при полном отсутствии чувства плоти, живой, хрупкой сплошной духовности тела. Египетская культура воспринимает тело не изнутри и динамически, а извне и статически, созерцательно. И именно таково древнеегипетское искусство с его ориентацией на поверхность, устойчивость, статуарность, длительность и прочность, а стремление преодолеть временную длительность компенсируется в пространстве как тяготение к огромному.

Эти рассуждения Н.М.Бахтина звучат чрезвычайно актуально, открывая интересные перспективы осмысления нашего недавнего прошлого: особое смертобожие советской культуры, когда в центре столицы, на главной площади страны, на которой проходили главные всенародные праздники, было устроено капище, в центре которого находится непогребенный труп. Этот труп в Мавзолее оказывался центром смыслообразования всей культуры, символом лжи и небытия. Можно вспомнить также обязательный элемент партийно-советского дизайна власти - елочки, а ель, как известно, кладбищенское дерево. Или доски почета, символы советского успеха, типологически воспроизводящие стенки в колумбарии - вот и успели, родимые... Да и в целом советский имперский стиль, с его тягой к гигантомании, увековечиванию, статуарной схематичности, - типологически воспроизводил тип культуры, который был охарактеризован Н.М.Бахтиным как египетский.

Но актуален Н.М.Бахтин не только в плане культурно-историческом. Его танатология удивительно пост-модернистична. Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы - из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни - за пределами самой жизни. И понять саму реальность, жизнь - значит выйти в их контекст, «деконструировать» прежде всего телесность, плоть. А что является контекстом жизни как не окончание человеческого существования, окончание телесного бытия, смерть? Неспроста в постмодернистском философствовании сформировалась даже своеобразная танатологическая традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве. [12; 28]

И для Н.М.Бахтина смерть - подлинный и единственный критерий жизни. Она не тягостна, не трагична, а суть радостное завершение трагичности человеческого бытия, дающее перспективу необратимости роста и омоложения. [7, 61] Своеобразно отношение Н.М.Бахтина к идее бессмертия: «...если только части меня, моему духу, суждено избежать уничтожения, то имею ли я право принять такое бессмертие?... я един..., самая тупая боль и самая высокая радость нераздельно принадлежат всему мне, а не только моему телу или моему духу, ...плоть не темница духа, не случайная оболочка, извне облекающая его, но плоть самого духа, ... только в ней он впервые находит и осознает себя как дух, ... только в ее ограниченности и связанности рождается его единство и его свобода. Я знаю, что не могу распасться, и умру, как жил - цельный и всецело?» [7, 61] Поэтому страх смерти - верный признак оскуднения и обмеления жизни, когда человек цепляется не за саму жизнь, а за вещи, ее мертвую шелуху. Но страх смерти проходит в моменты высшего напряжения жизни: в бою, в творчестве, в любви. «Есть простое правило проверить подлинность своей жизни. Спросить себя: то, что я чувствую и думаю теперь, остались бы они в силе, если бы я знал, что сегодня наступит смерть? Продолжал бы я делать то, что делаю... Я называю это: мерить верною мерою смерти. Лишь то во мне имеет право на бытие, что выдерживает это испытание, что выходит из него нетронутым и по-новому оправданным. А то, что от этого прикосновения блекнет, выцветает, свертывается, - то лишь выдает себя за жизнь; оно должно быть вырвано и отброшено. Очищенная от этого сора, жизнь становится божественно напряженной. Пусть христиане и философы кощунственно называют смерть рабыней-привратницей иного бытия. Но тот, кто умеет подлинно жить и целостно хотеть, найдет в ней верную меру и высшее оправдание своей жизни - этой жизни, сладостной, трудной, единственной». [7, 62]

Трагизм проливает дополнительный свет на отрицание Н.М.Бахтиным смыслов бытия и питаемого ими «оптимизма». Для него бытие не имеет и не может иметь оправдания. Всякое приписывание смысла бытию и бытия смыслам он считает не только иллюзией, но и «духовной нечистоплотностью», так как связано с принятием жизни не ради нее самой как таковой, а ради какого-то ее смысла. «В основе этого мнимого принятия лежит какая-то кощунственная метафизическая сделка. Есть глубочайшее нецеломудрие в этом отказе брать вещи как таковые, в этом притязании расценивать мир по какой-то номинальной стоимости, обеспеченной где-то и кем-то. Такова подоснова всякого оптимизма: постижение бытия как блага и проч., это - косвенный отказ видеть в бытии его самого, это попытка подменить бытие чем-то более желательным и удобным... У всех - и особенно у оптимистов возвышенно-мистического типа - есть, знаете, эта специфическая черточка какой-то опасливо-наглой уверенности, какая бывает у непорядочных игроков, привыкших делать ставки «только наверняка»...И потом, это трусливое старание спрятаться за спину того высшего смысла, во имя которого они избрали и приняли бытие; это желание сложить с себя часть ответственности за выбор, представить себя пассивным, следующим чему-то, согласующимся с чем-то...Словом, в основе всякого оптимизма мне чувствуется духовная нечистоплотность, которая делает его ля меня неприемлемым... И если я избрал бытие, то не ищу себе в этом никаких оправданий, не утешаю себя никакими надеждами, и до конца принимаю на себя одного всю тяжесть и всю ответственность своего избрания». [7, 67-68]

Как разительно отличен этот трагическо-пессимистичный пафос по сравнению с пафосом знаменитого тезиса М.М.Бахтина: «Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения.» [6, 373]!?

Здесь намечается еще один серьезный консонанс-контрапункт.

 

5. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ПЕРСОНАЛИЗМ, СВОБОДА И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

 

Несмотря на отмеченные серьезные различия, философские позиции Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина имеют одну общую квалификацию: и в том и в другом случае речь идет о персонализме, поскольку в центре внимания обоих мыслителей стоит личность, самосознание, природа человеческого Я. Наиболее очевидно это в случае с Н.М.Бахтиным - персоналистом трагического плана. Но не меньший интерес к персоналистической проблематике проявляет и М.М.Бахтин (участное мышление, не-алиби-в-бытии, метафизика ответственности, душа как ценностное оплотнение духа, диалогическая природа сознания). Правда в книге о Рабле М.М.Бахтин несколько отходит от персонологии и проблемы личности, делая акцент на социальном в культуре и понимая личность как menge, das Man. Но такое исключение лишь подтверждает общую направленность бахтинской мысли, которую можно охарактеризовать как «глубокую семиотику» - М.М.Бахтин, вместе с Г.Г.Шпетом, может рассматриваться в качестве основателя оригинальной теории и философии знаков и языка, альтернативной как семиотике, восходящей к структурализму Ф.де Соссюра и русскому формализму, так и семиотике, восходящей к алгебре отношений Ч.С.Пирса. Эта альтернатива, глубинными интуициями связанная как с традициями немецкой филологии (В.Гумбольдт, Вундт, Фоссслер, Марти и др.), так и идеями Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева. Она апеллирует не к абстрактным внеличностным структурам, кодам и оппозициям, а изначально строится на учете личностного духовного опыта вплоть до переживаний. [3; 27; 36, 128-141]

Н.М. и М.М.Бахтины проявляют очевидный интерес к проблематике структуралистского плана. Н.М.Бахтин говорил и писал о «морфологии культуры» [7, 101-102], а М.М.Бахтин много писал о структуре значения и смысла [3]. Показательно этой связи отношение как Н.М.Бахтина, так и М.М.Бахтина к ОПОЯЗу и формальному методу. Отношение Н.М.Бахтина к ним неоднозначное: положительное в плане специального анализа и достигнутых результатов, и отрицательное - как к обобщению и методу, претендующему на универсальность и единственность. [7, 145-146] Парадоксален сюжет М.М.Бахтин-формализм. С одной стороны, М.М.Бахтин выступил в свое время, правда под чужой фамилией, как резкий критик «материального метода в эстетике». С другой - с 1960-х выступает как мэтр структуральной философии культуры - но к этому знаменательному обстоятельству мы еще вернемся.

Структуральный подход, как известно, имеет антипсихологические интенции. В этом плане примечательно, что и Н.М.Бахтин и М.М.Бахтин проявляют явно выраженный интерес к психологической проблематике. Н.М.Бахтин уделяет немало внимания статусу психологии, ее методологии, традиционной проблематике [7, 103-106, а также 110-112], современным ему концепциям [7, 78-79], типологиям личности [7, 107-110], резко выступает против объективации рефлексии, ведущей, по его мнению, к утрате Я [7, 103]. Не чужд психологизма и М.М.Бахтин с его идеями сознания героя, сопереживания как центра смыслообразования при понимании, интересом к формированию сознания и самосознания.

Подобная специфическое сочетания структуральных и психологических интенций лишь подчеркивает главную персонологическую направленность и квалификацию философских позиций Н.М. и М.М.Бахтиных. Показательно, как сам М.М.Бахтин определял свое отношение к структурализму: «Мое отношение к структурализму. Против замыкания в текст... (многостильность «Евгения Онегина в истолковании Лотмана и в моем истолковании). Последовательная деперсонализация: все отношения носят логический (в широком смысле) характер. Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними... В структурализме только один субъект - субъект самого исследователя. Вещи превращаются в понятия...; субъект никогда не может стать понятием (он сам говорит и отвечает). Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это персонализм не психологический, но смысловой.» [6, 372-373]

В своей персонологии Н.М.Бахтин опирается на сформулированные М.Шелером во "Введении к антропологии" [7, 126-129]. Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С этой мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.

Вторая идея - идея Homo sapiens - со времен Платона и Аристотеля рассматривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом - нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума - способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественость человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл не только идея рациональности, но и Homo sapiens.

Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы понимания человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки (марксизм), как действия полового инстинкта и его производных (классический фрейдизм), как проявление «воли к власти» (Гоббс, маккиавеллианство, ницшеанство).

Согласно четвертой идее, человек - животное, заболевшее разумом и вся человеческая история есть история разложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления - путь отказа от разума и культуры.

Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф.Ницше, Н.Гартман). Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до "постулативного атеизма ответственности".

Сам Н.М.Бахтин явно соотносит свои взгляды с последней - пятой - идеей, которая, по его мнению, в беглом изложении М.Шелера предстает как «странная и жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями служителя Дионисова - Ницше». Персонализм Н.М.Бахтина обосновывает самосознание на абсолютности человеческой вины, на полноте и абсолютности ответственности. Парадоксальность такой позиции заключается в трагическом противоречивом напряжении, в котором оказывается личностное бытие. Одновременно оно стремится преодолеть обреченность конечности своего существования (подлинно христианский мотив) и понимает всю безнадежность и обреченность этого порыва (подлинно антихристианский, а-теистический мотив). Согласно Н.М.Бахтину «...надлежит построить мыслимый предельный тип христианского сознания, ... цельный и чистый.» В отличие от христианского «...спокойного и радостного чувства своей полной причастности к божественному,... здесь мы должны постулировать столь же явственное узрение своей непреодолимой и не подлежащей преодолению отрешенности от Бога. Там - неколебимая надежда, веселая готовность бестрепетно предстать перед Судом - в любое мгновение, во всем своем случайном составе. Здесь - должна быть безнадежность, утвержденная вольно, до конца, и целостное видение своей обреченности. И все это - не помимо веры, не путем косвенных умозаключений, но именно в силу веры. Утверждение Бога и отрицание себя - должно быть здесь единым и неразделимым актом.» [7, 31]

Перед нами действительно предельный тип специфического сознания - христианского по своим корням трагизма, выражающийся в безнадежности и изначальной осужденности человеческого существования, вечного возмездия и абсолютной вины. Христианского - потому как этот тип сознания восходит к идее изначальной греховности человеческого существования. Однако, в своей предельности такое сознание уже выходит за рамки своего источника: в отличие от христианского оптимизма, согласно которому все в Боге и оправдано, здесь бытие оправдания и изначального замысла лишено напрочь. Такое мировоззрение не оставляет даже надежды типа паскалева пари, предлагающего поставить на Бога, поскольку в этом случае ничего не потеряешь, но можешь выиграть. «...весь человек как таковой (и высшее и совершеннейшее в нем) ощущается достойным осуждения (причем догмат личного бессмертия остается, конечно, в силе). Получится своеобразная христианская транспозиция Анаксимандра: всякое бытие, кроме бытия самого Бога, есть грех и подлежит вечному возмездию. Тут уже не предопределенность одних - к спасению, других - к гибели. Нет, все живущее заранее и навеки осуждено самим фактом своего возникновения. Это и есть искомый предельный тип христианского сознания. (- Предельный и, постольку, конечно, еретический, ибо представляет собою одностороннее развитие одной из заложенных в христианстве тенденций...» [7, 31] Чтобы представить себе этот тип сознания Н.М.Бахтин приводит возможную молитву: «Ты дал мне телесную боль, - и я отверг в себе все, что преходяще. Но я есмь - и знаю, что мне нет уничтожения. Ты еси - а я все-таки дерзаю быть! И вот, каждым своим дыханием, я люблю не только Тебя, хочу не только тебя, но еще и себя. Ведь до конца восхотеть одного Тебя, это - перестать быть, чтобы был только Ты, и ничто вне тебя, ничто - что не Ты. А я кощунственно утверждаю с Тобою, в Тебе - себя: хочу быть причастным Твоей вечности, Твоей благости, Твоей славе. Отторгни же меня от себя, и да не будет конца твоему возмездию, как нет конца моей гордыне: ведь и в вечной муке я все еще пребуду - я! Как единственного дара, прошу тебя правого осуждения, чтобы видя непреклонность моего греха, я был утешен радостным знанием моей вечной обреченности». [7, 31-32] Радостное согласие на свое вечное осуждение, свободное утверждение собственной отторгнутости от Бога - особая форма глубочайшей к Нему причастности: причастность Божественной славе через свое унижение. И это характерологическая черта христианского духовного опыта - перенесение центра тяжести с себя на Бога. «Даже мятеж и богоборство верующего уже несет в себе свое самоосуждение: хочет он того или не хочет - он уже заранее на стороне Того, против кого борется. Цельное самоутверждение человека становится невозможно. И та тяжесть, которая полностью ложится на плечи язычника, - легка для христианина: Иной, Властный принял на себя его бремя. Христианин не может ни цельно страдать, ни цельно радоваться: собственная боль и собственная радость уже не принадлежат ему до конца. Его центр тяжести - не в нем самом.... Но трагедия начинается именно там, где есть окончательное самоутверждение и сознание полной ответственности за себя - перед одним собою: нет и не может быть возможности сложить с себя это бремя, перенести его на другого.» [7, 32-33] Согласно Н.М.Бахтину, «христианство а-трагично по самой своей сущности. Соединить можно только поддельное христианство с поддельной трагедией. Между подлинным христианством и подлинной трагедией - надо выбирать - tertium non datur. А привычное движение нашей мысли - искать повсюду tertium: тезис = антитезис = синтез, тезис = антитезис = синтез... - и та, с легкостью, во всем. Здесь же нет и не может быть синтеза. Невозможно ни примирение, ни нейтральность. Надо быть или с христианством - против трагедии, или с трагедией - против христианства». [7, 33]

Персонализм М.М.Бахтина менее трагичен. Он также восходит к идее изначальной ответственности, человеческому не-алиби в бытии, когда разум оказывается данным человеку для осознания меры и глубины своей ответственности. Он также исходит из критики рационалистической метафизики нравственности в духе И.Канта. Согласно М.М.Бахтину философия нравственности, ориентированная на гуманистическое и действенное начала не может, таким образом, исходить из абстрактного понимания общего. Ее источником может быть только общее, проявляющееся в конкретной жизнедеятельности неповторимой индивидуальной личности, как социального субъекта поступков. Только неповторимо индивидуальная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического начала. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что М. М. Бах­тин называл «роковым теоретизмом», отбрасывающим поступок в теоретический мир с его пустым требованием законности и теоре­тическим оправданием нормирующего закона.

Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит - пустого и не продуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности», - отмечал М. М. Бахтин [4, 102 ]. Это подмена обоснования обобщением. В таких рамках мы оказываемся «существенно не живущими, мы отбросили бы себя из жизни, как ответственного рискованного открытого становления - поступка, в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие...». Действительно, мыслящего и ответственного за свои мысли и поступки социального субъекта в теоретической плоскости нет и быть не может. Теоретическая рационализация непроницаема для индивидуальной ответственной активности. «Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет. Он существует, "как если бы меня не было"» - это позиция, с которой начинает свою философию поступка М. М. Бахтин, как философию вменяемого, то есть сознательного и ответственного действия.

Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения: «момент теоретической истинности необходим, чтобы суждение было долженствующим для меня, но недостаточен, истинное суждение не есть тем самым уже и должный поступок мышления», - писал М.М.Бахтин. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и рациональность «техничны» по отношению к долженствованию, они не цель, лишь средство, даже - одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир поступка - мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является неповторимая личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права. Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности - краеугольный камень любого права и любой нравственности.

По замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.). Согласно М.М.Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности. [4, 88] В своем комментарии к работе М.М.Бахтина С.С. Аверинцев видит глубину мировоззренческой позиции М.М.Бахтина именно в разведении понятий этической нормы и долженствования [4, 158]. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ф.Ницше или «подпольного человека» Ф.М.Достоевского, к нигилизму, поскольку не выводит личность из «дурной бесконечности»: ты должен... так как ты должен... так как ты должен... так как ты должен... Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней. Она чревата в конечном счете резонерством, разрывом слова и дела.

«Первичная» по отношению к «должен» этика абстрактна и пуста, за ней кроется эгоцентрическое самодовольство, агрессивность и самодурство самозванства в сочетании с самозабвением личности. И то и то - невменяемо. Этика - лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного долженствования в человеческом поведении. Согласно М. М. Бахтину, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологии ответственности. Глубина концепции Бахтина заключается именно в подчеркивании первичности человеческой активной жизнедеятельности, принципиальном не-алиби-в-бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.

Идею М.М.Бахтина о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. Само содержание этического А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Так что, по сути дела, оба выдающихся мыслителя современности говорили, фактически, об одном и том же: изначальном человеческом не- алиби-в-бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала как основания человеческих действий.

Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от нее в «общее», а наоборот - в отсчете от ее «единственного места в бытии» - как говорил М. М. Бахтин. Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей участности» в жизни. Только через эту призму явление может быть понято как собственно поступок, то есть как выход из мира субъективного в мир объективный.

Ограниченные исключительно рациональными построениями рассмотрения поступка не могут дать главного - объяснения его действенной обязательности, его динамизации волей и свершения. Единство «внутренней» и «внешней» логики поступка (его мотивации и протекания), единство его субъективного и объективного аспектов - не теоретическое, а единство индивидуальной неповторимости ответственной и мыслящей личности. «Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие», - писал М. М. Бахтин. Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие «...на основе признания долженствующей единственности. Это утверждение не-алиби-в-бытии и есть основа действительно нудительной данности - заданность жизни. Только не-алиби-в-бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок»[4, 113].

То, что может быть совершено мною - никем и никогда не будет совершено - вывод этот принципиально важен. Во-первых, он подчеркивает и подтверждает нелинейность поступка. Он всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций можно объяснить - как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство реальности при совершении поступка: «единственность наличного бытия нудительно обязательна».

Жизнь и история движутся не законами, а поступками живых людей, в том числе и руководствующихся этими законами. Ответственность неустранима из человеческой жизнедеятельности. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, - писал М. М. Бахтин, - он просто «более чем рационален - он ответственен». Рациональность - только момент, сторона ответственности - как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.

В соотношении долженствования и объективности разум играет принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия, одновременно - противопоставления и - отталкиваясь - продолжения позиции М.М.Бахтина от кантовской философии - в соотношении разума и ответственности. Речь идет не об отрицании роли разума, а о его вторичности по отношению к изначальной ответственности.

Если ответственность - следствие разума, вторична по отношению к рациональным схемам, производна от них, то итогом будет рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания ее меры и глубины, то итог - сознание нравственного и гражданского долга свободной личности.

Как в реальной практике живой нравственности и политики долг и ответственность едины, так же И.Кант и М.М.Бахтин сходятся в итогах построения философии нравственности. Разве долг - это не рационализованная ответственность? И разве участная ответственность не есть реализация долга? И этика долга и этика человеческого достоинства предполагают разум и сознание его силами меры и глубины человеческой ответственности. Существенным, однако, оказывается не только сам долг, но и путь к нему. Путь от разума к долгу есть путь самозванцев на ярмарку тщеславия или в казарму. Путь от ответственной участности и не-алиби-в-бытии к их рациональному осознанию есть путь нравственного выбора и свободы воли.

В этой связи стоит напомнить, что персонологическая метафизика ответственности была сформулирована М.М.Бахтиным, как, впрочем, и Н.М.Бахтиным, за семь лет до публикации «Бытие и ничто» М.Хайдеггера, связавшего личностную неповторимость человеческого бытия с ответственностью личности за это бытие.

В силу соотносительности ответственности и свободы, можно также признать глубокую и принципиальную близость философского персонализма Николая и Михаила Бахтиных как проявления типологической для русской философии (Н.А.Бердяев, Л.Шестов, Л.П.Карсавин и др.) проблематики метафизики свободы. Бахтинская метафизика нравственности оказывается также близкой к мистике сердца Юркевича и Вышеславцева, русскому космизму.

Не означает ли первичность ответственности по отношению к традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней мере - внерациональность? Есть ведь такая рационалистическая традиция оценки ответственности, греха, покаяния, вины - как категорий иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце концов - перед кем ответственность?

М.М.Бахтин. к концу жизни был глубоко религиозным человеком. При чтении текстов Н.М.Бахтина очевидно крайнее напряжение его духовных исканий, неудовлетворенность традиционным христианством. Представляется, что важной темой дальнейших уточнений может стать прояснение двух вопросов. Во-первых, коренится ли христианская религиозность М.М.Бахтина в его семейном воспитании, уходит корнями в его детство и юность, или была приобретена им, возможно в результате дружбы с М.В.Юдиной - человеком высокой христианской духовности, духовную близость с которой он пронес через всю жизнь. [8] А во-вторых, это вопрос о христианоборстве Н.М.Бахтина: является оно результатом семейного воспитания или наоборот - выражением протеста против него, и сохранил ли он свой напряженный духовный поиск в годы жизни в Великобритании или предпочел конфессиональную определенность?

Но вопрос о религиозных основаниях бахтинской персонологии еще ждет вдумчивого анализа. А для данного рассмотрения важно то, что персонология Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина лежит в основе их соответствующих культурологических взглядов и построений.